KARL RAIMUND POPPER.

LA SOCIETA' APERTA E I SUOI NEMICI.

Parte 2.

Titolo originale: The Open Society and Its Enemies. 1945.
1974 - 2004 Armando Editore, Roma.
Collana Popperiana: Collana diretta da Massimo Baldini.
A cura di Dario Antiseri.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Indice di questa parte.
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IL PROGRAMMA POLITICO DI PLATONE.
CAPITOLO SESTO. LA GIUSTIZIA TOTALITARIA.
CAPITOLO SETTIMO. IL PRINCIPIO DELLA LEADERSHIP.
CAPITOLO OTTAVO. IL FILOSOFO RE.
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Fine Indice.
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IL PROGRAMMA POLITICO DI PLATONE.
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CAPITOLO SESTO.
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LA GIUSTIZIA TOTALITARIA.
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L'analisi della sociologia di Platone facilita la presentazione del
suo programma politico. Le sue fondamentali istanze possono essere
compendiate nell'una o nell'altra delle due formule che corrispondono
rispettivamente alla sua teoria idealistica del mutamento e della stasi e
al suo naturalismo. La formula idealistica : Bloccare ogni
cambiamento politico! Il cambiamento  male, l'immobilit  divina1.
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Ogni cambiamento pu essere bloccato se si fa dello stato una copia
esatta del suo originale, cio della Forma o Idea della citt. Alla
domanda come ci sia realizzabile, si pu rispondere con la formula
naturalistica: Ritornare alla natura! Ritornare allo stato originario dei
nostri avi, allo stato primitivo fondato in conformit con la natura
umana, e quindi stabile; ritornare al patriarcato tribale dell'era
anteriore alla Caduta, al naturale governo di classe dei pochi sapienti
sui molti ignoranti.
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Io credo che praticamente tutti gli elementi del programma politico
di Platone possano essere dedotti da queste istanze fondamentali. Essi
sono, a loro volta, fondati sul suo storicismo e devono essere
combinati con le sue dottrine sociologiche relative alle condizioni di
stabilit del governo di classe. I principali elementi ai quali mi
riferisco sono:
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A. La rigida divisione delle classi; cio la classe dirigente formata
dai pastori e dai cani da guardia dev'essere nettamente separata
dall'armento umano.
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B. L'identificazione della sorte dello stato con quella della sua
classe dirigente; l'interesse esclusivo per questa classe e per la sua
unit; e, in funzione di questa unit, le rigide norme per allevare ed
educare questa classe e il rigido controllo e la collettivizzazione degli
interessi dei suoi membri.
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Da questi elementi principali se ne possono dedurre altri, per
esempio i seguenti:
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C. La classe dirigente ha il monopolio di certe cose, come
l'addestramento e le virt militari e il diritto di portare armi e di
ricevere un'educazione completa, ma  esclusa da qualsiasi
partecipazione alle attivit economiche e, in particolare, dal guadagno
del denaro.
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D. Ci deve essere una censura di tutte le attivit intellettuali della
classe dirigente e una continua propaganda diretta a modellare e a
unificarne le menti. Ogni innovazione nell'educazione, nella
legislazione e nella religione deve essere evitata o soppressa.
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E. Lo stato deve essere autosufficiente. Esso deve tendere
all'autarchia economica, perch altrimenti i reggitori o verrebbero a
dipendere dai commercianti o dovrebbero essi stessi diventare
commercianti. La prima di queste alternative minerebbe il loro potere,
la seconda la loro unit e la stabilit dello stato.
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Questo programma si pu senz'altro, a mio giudizio, qualificare
come totalitario. Inoltre, esso  certamente fondato su una sociologia
storicistica.
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Ma ci  tutto? Non ci sono altri aspetti nel programma di Platone,
altri elementi che non sono n totalitari n fondati sullo storicismo?
Che dire dell'ardente desiderio di Platone della Bont e della
Bellezza, del suo amore per la Sapienza e la Verit? Che dire della sua
richiesta che i sapienti, i filosofi, debbano governare? Che dire delle
sue speranze di rendere i cittadini del suo stato virtuosi e, nello stesso
tempo, felici? E che dire della sua pretesa che lo stato sia fondato
sulla Giustizia?
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Anche studiosi i quali criticano Platone sono convinti che la sua
dottrina politica, nonostante certe somiglianze, si distingua
nettamente dal totalitarismo moderno proprio per le finalit che
persegue: la felicit dei cittadini e il regno della giustizia. Crossman,
per esempio, il cui atteggiamento critico traspare pienamente dalla sua
osservazione che la filosofia di Platone  il pi spietato e
intransigente attacco contro le idee liberali che la storia ci possa
mostrare2, sembra tuttavia credere che il proposito di Platone sia
quello di costruire uno stato perfetto nel quale ogni cittadino sia
veramente felice. Un altro esempio ci  offerto da Joad, il quale
esamina abbastanza diffusamente le somiglianze fra il programma di
Platone e quello del fascismo, ma nello stesso tempo afferma che ci
sono fondamentali differenze, dal momento che nello stato ottimo di
Platone l'uomo comune ... consegue quella felicit che compete alla
sua natura e dal momento che questo stato  fondato sulle idee di un
bene assoluto e di una giustizia assoluta.
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Nonostante siffatte autorevoli affermazioni, ritengo che il
programma politico di Platone, lungi dall'essere moralmente superiore
al totalitarismo, sia fondamentalmente identico ad esso. Io credo che le
obiezioni contro questa mia concezione si fondino su un vecchio e
profondamente radicato pregiudizio che tende a idealizzare Platone.
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Che Crossman abbia fatto molto per diminuire e smantellare questa
propensione mi pare risulti evidente dalla seguente affermazione:
Prima della Grande Guerra... Platone... fu raramente condannato in
maniera aperta come un reazionario, assolutamente contrario a ogni
principio del credo liberale. Invece egli fu innalzato a un pi elevato
rango,... rimosso dalla vita politica, come sognatore di una
trascendente Citt di Dio3. Tuttavia, neppure Crossman  del tutto
libero da questa propensione che cos chiaramente denuncia.
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 interessante che questa propensione abbia potuto mantenersi salda per
tanto tempo, nonostante che il Grote e il Gomperz avessero messo in
evidenza il carattere reazionario di alcune dottrine della Repubblica e
delle Leggi. Ma neppure essi videro tutte le implicazioni di queste
dottrine; essi non dubitarono mai che Platone fosse, fondamentalmente,
un umanitario. E la loro critica negativa fu ignorata o interpretata come
incapacit di comprendere e di apprezzare Platone, considerato dai
cristiani come un cristiano prima di Cristo e dai rivoluzionari come
un rivoluzionario. Questo genere di cieca fiducia in Platone  senza
dubbio ancor oggi predominante e il Field, per esempio, si sente in
dovere di mettere in guardia i suoi lettori avvertendo che noi
fraintendiamo completamente Platone se pensiamo a lui come ad un
pensatore rivoluzionario. Ci, naturalmente,  verissimo; e
l'avvertimento sarebbe evidentemente inutile se la tendenza a fare di
Platone un pensatore rivoluzionario, o almeno un progressista, non
fosse largamente diffusa. Ma il Field stesso manifesta lo stesso genere
di fiducia in Platone; infatti, quando arriva a dire che Platone si
opponeva fermamente alle nuove tendenze sovversive del suo tempo,
egli senza dubbio accetta troppo facilmente per buona la testimonianza
di Platone sul sovversivismo di queste tendenze. I nemici della libert
hanno sempre accusato di sovversivismo i difensori di essa, e sono
quasi sempre riusciti a persuadere gli ingenui e i benpensanti.
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L'idealizzazione del grande idealista permea di s non solo le
interpretazioni, ma anche le traduzioni. Le drastiche osservazioni di
Platone che non quadrano con l'opinione del traduttore su quello che
un umanitario dovrebbe dire sono spesso attenuate o fraintese. Questa
tendenza comincia addirittura con la traduzione del titolo della
cosiddetta Repubblica di Platone. La prima cosa che ci viene in mente,
quando udiamo questo titolo,  che l'autore debba essere un liberale,
se non un rivoluzionario. Ma il titolo Repubblica , sic et simpliciter,
la forma italiana della traduzione latina di una parola greca che non
ammette associazioni di questo genere e la cui traduzione italiana
appropriata sarebbe La costituzione o La citt-stato o Lo stato. La
traduzione tradizionale La Repubblica ha senza dubbio contribuito a
rinsaldare la convinzione che Platone non poteva essere un
reazionario.
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Alla luce di tutto quello che Platone dice a proposito della Bont e
della Giustizia e delle altre Idee ricordate, la mia tesi che le sue
istanze politiche sono puramente totalitarie e anti-umanitarie ha
bisogno di essere difesa. Al fine di sostenere questa difesa dovr, per
i prossimi quattro capitoli, lasciare da parte l'analisi dello storicismo
e dedicarmi all'esame critico delle Idee etiche summenzionate e del
loro ruolo nel quadro delle istanze politiche di Platone. Nel presente
Capitolo esaminer l'Idea di Giustizia; nei tre successivi esaminer la
dottrina secondo la quale i pi saggi e i migliori devono governare e le
Idee di Verit, Sapienza, Bont e Bellezza.
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...
1.
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Che cosa veramente intendiamo quando parliamo di "giustizia?" Io
non ritengo che questioni verbali di questo genere siano
particolarmente importanti o che sia possibile dare ad esse una
risposta precisa, dato che tali termini sono sempre usati in vari sensi.
Tuttavia, ritengo che la maggior parte di noi, specialmente coloro che
hanno in genere una concezione umanitaria dei problemi, intendono
qualcosa di questo genere:
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a) una eguale ripartizione dell'onere della cittadinanza, cio di
quelle limitazioni della libert che sono necessarie nella vita sociale4;
b) uguale trattamento dei cittadini davanti alla legge, a patto che,
naturalmente, c) le leggi non siano tali da favorire n da sfavorire
singoli cittadini o gruppi o classi; d) imparzialit dei tribunali; e,
finalmente, e) una eguale partecipazione ai vantaggi (e non solo
all'onere) che il fatto di essere membri dello stato pu comportare per
i cittadini di esso.
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Se Platone avesse inteso per "giustizia" qualcosa di questo genere,
allora la mia affermazione che il suo programma  puramente
totalitario sarebbe senz'altro sbagliata e avrebbero ragione tutti coloro
che credono che la politica di Platone si fondi su un'accettabile base
umanitaria. Ma la verit  che egli intendeva per "giustizia" qualcosa
di assolutamente diverso.
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Che cosa intendeva Platone per "giustizia"? Affermo che nella
Repubblica egli us il termine "giusto" come sinonimo di ci che 
nell'interesse dello stato ottimo. E che cos' nell'interesse di questo
stato ottimo? Bloccare ogni cambiamento mediante il mantenimento di
una rigida divisione di classi e di un governo di classe. Se questa mia
interpretazione  esatta, allora dobbiamo dire che la rivendicazione
platonica della giustizia pone il suo programma politico al livello del
totalitarismo; e dobbiamo concludere che dobbiamo guardarci dal
pericolo di lasciarci impressionare da mere formule.
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La giustizia  il tema centrale della Repubblica; in realt, Della
Giustizia  il suo sottotitolo tradizionale. Nella sua indagine sulla
natura della giustizia, Platone fa uso del metodo ricordato5 nell'ultimo
Capitolo; egli tenta prima di individuare questa Idea nello stato e poi
tenta di applicarne il risultato all'individuo. Non si pu dire che
l'interrogativo platonico: Che cos' la giustizia trovi rapidamente
una risposta, dato che questa  data soltanto nel quarto Libro. Le
considerazioni che portano ad essa saranno analizzate pi diffusamente
nel seguito di questo Capitolo. In sostanza, esse sono queste.
La citt  fondata sulla natura umana, sui suoi bisogni e sulle sue
limitazioni6. Ora, se rammenti, abbiamo posto e pi volte ripetuto che
ciascun individuo deve attendere a una sola attivit nell'organismo
statale, quella per cui la natura l'abbia meglio dotato.
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Da ci Platone trae la conclusione che ciascuno deve concentrarsi
sulla propria attivit: che il carpentiere deve dedicarsi esclusivamente
al lavoro di carpenteria, il calzolaio al lavoro di calzoleria. Non 
tuttavia grave il danno che pu derivare dal fatto che due lavoratori
cambino i loro posti naturali. Quando per... uno che per natura 
artigiano o un altro che per natura  uomo d'affari... tenta di assumere
l'aspetto del guerriero, o un guerriero quello di consigliere e
guardiano, anche se non ne ha i requisiti; ... questo loro scambiarsi di
posto e questo attendere a troppe cose  una rovina per lo stato.
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Da questa argomentazione, che  strettamente connessa con il
principio che il porto d'armi deve essere un privilegio di classe,
Platone trae la conclusione finale che ogni cambiamento e mescolanza
in seno alle classi dev'essere considerata un'ingiustizia che, quindi, la
giustizia  il contrario di tutto ci: Possiamo dire cos: se le classi
degli uomini d'affari, degli ausiliari, dei guardiani si occupano
soltanto della propria attivit... entro lo stato, questo fatto... sar la
giustizia. Questa conclusione  ribadita e riassunta un poco pi
avanti: Lo stato era giusto in quanto ciascuna delle tre classi che lo
costituivano adempiva il compito suo. Ma questa affermazione
significa che Platone identifica la giustizia con il principio del governo
di classe e del privilegio di classe. Infatti, il principio che ogni classe
deve attendere alla attivit che le compete, detto brevemente e
brutalmente, significa che lo stato  giusto se il governante governa, se
il lavoratore lavora e se lo schiavo7 serve.
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Si vedr che il concetto platonico di giustizia  fondamentalmente
diverso dalla nostra concezione corrente, quale abbiamo analizzato pi
sopra. Platone chiama giusto il privilegio di classe, mentre noi di
solito intendiamo piuttosto per giustizia l'assenza di siffatto privilegio.
Ma la differenza va anche pi lontano. Noi intendiamo per giustizia un
certo genere di equit nel trattamento degli individui, mentre Platone
considera la giustizia non come un rapporto fra individui, ma come una
propriet dello stato tutt'intero, basata su un rapporto fra le sue classi.
Lo stato  giusto se  sano e forte, unito e stabile.
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2.
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Ma aveva forse ragione Platone? La "giustizia" significa forse
proprio quello che egli dice? Io non intendo discutere una questione
del genere. Se qualcuno dovesse sostenere che la "giustizia" significa
il governo incontestato di una classe, allora io mi limiterei a replicare
che sono senz'altro per l'ingiustizia. In altri termini, io credo che nulla
dipenda dalle parole e che tutto invece dipenda dalle nostre esigenze
pratiche o dalle proposte di impostazione della linea politica che
decidiamo di adottare. Dietro la definizione che Platone d della
giustizia sta, al fondo, la sua aspirazione a un governo totalitario di
classe e la sua decisione di concorrere a realizzarlo.
Ma non aveva egli forse ragione in un altro senso? La sua idea di
giustizia corrispondeva forse al modo greco di usare questa parola?
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Intendevano forse i Greci per giustizia qualcosa di olistico, come la
salute dello stato e non  quindi assolutamente ingiusto e antistorico
aspettarsi da Platone un'anticipazione della nostra moderna idea della
giustizia come eguaglianza dei cittadini davanti alla legge? A questo
interrogativo, in realt, si  risposto affermativamente e si  sostenuto
che l'idea olistica di Platone della "giustizia sociale"  caratteristica
della concezione greca tradizionale, del "genio greco" che non era,
come quello romano, specificatamente giuridico, ma invece
specificatamente metafisico8. Ma si tratta di un'affermazione
insostenibile. In realt, l'uso greco della parola giustizia era
davvero sorprendentemente simile al nostro stesso uso individualistico
ed egualitario.
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Per darne una prova, posso, prima di tutto, riferirmi a Platone stesso
il quale, nel dialogo Gorgia (che  anteriore alla Repubblica), parla
della concezione secondo la quale giustizia  uguaglianza come di
una concezione sostenuta dalla gran massa della popolazione e come
di una concezione che concorda non solo con la "convenzione" ma
anche con la "natura stessa". Posso poi citare Aristotele, altro nemico
dell'egualitarismo, il quale, sotto l'influenza del naturalismo di
Platone, elabor tra l'altro la teoria che alcuni uomini sono per natura
nati per essere schiavi9. Nessuno poteva essere meno interessato a
propagare una interpretazione egualitaria e individualistica del termine
"giustizia". Ma, parlando del giudice, che definisce come la giustizia
incarnata, Aristotele dice che  compito del giudice "ristabilire
l'eguaglianza". Egli ci dice che tutti gli uomini pensano che la
giustizia sia una specie di eguaglianza, un'eguaglianza che, pi
specificamente, si riferisce alle persone. Egli pensa anche (ma in
questo si sbaglia) che la parola greca che significa "giustizia" deve
essere derivata da una radice che significa "bipartizione".
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L'opinione che "giustizia" significhi una specie di eguaglianza nella divisione
dei vantaggi e degli onori fra i cittadini concorda con il punto di vista
di Platone nelle Leggi, dove si distinguono due generi di eguaglianza
nella distribuzione dei vantaggi e degli onori  eguaglianza "numerica"
o "aritmetica" ed uguaglianza proporzionale, la seconda delle quali
tiene conto del grado in cui le persone in questione possiedono virt,
educazione e ricchezza  e dove si afferma che questa uguaglianza
proporzionale costituisce la "giustizia politica". E quando discute i
principi della democrazia, Aristotele dice che la giustizia
democratica  l'applicazione del principio dell'uguaglianza aritmetica
(distinta dalla uguaglianza proporzionale). Tutto ci non rappresenta
certo esclusivamente la sua personale impressione del significato di
giustizia e forse non  neppure soltanto una descrizione del modo in
cui la parola veniva usata, dopo Platone, sotto l'influenza del Gorgia e
delle Leggi;  piuttosto l'espressione di un universale e antico e anche
popolare uso della parola "giustizia"10.
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Sulla base di questa documentazione, credo si possa affermare che
la interpretazione olistica e anti-egualitaria della giustizia nella
Repubblica fu una innovazione e che Platone tent di presentare il suo
governo totalitario di classe come "giusto" mentre la gente, in genere,
intendeva per "giustizia" esattamente il contrario.
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Questo risultato  sorprendente e solleva numerosi interrogativi.
Perch Platone sostenne, nella Repubblica, che giustizia significava
diseguaglianza se, nell'uso generale, essa significava uguaglianza? La
sola risposta plausibile mi pare possa essere questa: che egli
intendeva far propaganda per il suo stato totalitario persuadendo la
gente che esso era lo stato "giusto". Ma, valeva la pena di fare un
tentativo del genere, tenendo presente che non sono le parole che
contano, ma ci che intendiamo dire per mezzo di esse? Naturalmente,
valeva la pena; e ci risulta evidente dal fatto che riusc perfettamente
a persuadere i suoi lettori, fino ai nostri giorni, che egli stava
candidamente invocando la giustizia, cio proprio quella giustizia per
la quale essi si stavano battendo. Ed  un fatto che egli, quindi, riusc a
seminare dubbio e confusione fra gli egualitari e gli individualisti i
quali, sotto l'influsso della sua autorit, cominciarono a chiedersi se
per caso la sua idea di giustizia non fosse pi vera e migliore della
loro.
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Poich la parola "giustizia" simboleggia per noi un fine di tanta
importanza e poich cos numerosi sono gli uomini pronti a sopportare
qualunque cosa per essa, e a fare tutto ci che  in loro potere per la
sua realizzazione, l'arruolamento di queste forze umanitarie, o almeno
la paralisi dell'egualitarismo, era certamente un obiettivo che valeva
la pena di essere perseguito da un credente nel totalitarismo. Ma
Platone era consapevole del fatto che la giustizia aveva per gli uomini
un significato cos alto? Lo era; infatti egli scrive nella Repubblica:
Che succede... quando uno crede di essere in torto? Non  vero che...
l'animo suo non vuol eccitarsi? E quando uno pensa di subire un torto?
Non  vero che allora ribolle d'ira, si stizzisce e si fa alleato di quella
che gli sembra giustizia? e, attraverso la fame, il freddo e ogni simile
patimento, tenacemente resistendo vince, senza desistere dai suoi
nobili sforzi finch non riesce o muore ...?11.
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Leggendo queste parole, non possiamo dubitare che Platone
conosceva bene la forza della fede e, soprattutto, della fede nella
giustizia. E non possiamo dubitare che la Repubblica doveva tendere
al pervertimento di questa fede e alla sostituzione di essa con una fede
esattamente opposta. Alla luce della documentazione disponibile, mi
sembra senz'altro probabile che Platone fosse perfettamente
consapevole di quel che stava facendo. L'egualitarismo era il suo arci-
nemico ed egli era impegnato a distruggerlo; senza dubbio nella
sincera convinzione che fosse un grande male e un grande pericolo. Ma
il suo attacco contro l'egualitarismo non fu un attacco leale. Platone
non os fronteggiare apertamente il nemico.
Proceder ora alla presentazione delle prove a sostegno di questo
mio punto di vista.
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...
3.
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La Repubblica  forse la pi accurata monografia sulla giustizia che
sia mai stata scritta. Essa prende in esame numerose e diverse
concezioni della giustizia e lo fa in maniera tale da indurci a credere
che Platone non omise nessuna delle pi importanti teorie a lui note.
Di fatto, Platone chiaramente lascia intendere che, in ragione dei suoi
vani tentativi di individuarla fra le concezioni correnti, si impone una
nuova ricerca intorno alla giustizia12. Eppure, nella sua rassegna e
discussione delle teorie correnti, la concezione secondo la quale la
giustizia  l'eguaglianza davanti alla legge (isonomia) non  mai
menzionata. Questa omissione si pu spiegare solo in due modi.
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O egli sottovalut la teoria egualitaria13 o la evit a ragion veduta. La prima
possibilit sembra assolutamente inverosimile se consideriamo la cura
con cui la Repubblica  composta e la necessit per Platone di
analizzare le teorie dei suoi avversari se voleva fare un'efficace
presentazione della propria. Ma questa possibilit pare ancora pi
improbabile se consideriamo la larga popolarit della teoria
egualitaria. Tuttavia non dobbiamo fondarci su argomentazioni
meramente probabili, dal momento che si pu facilmente dimostrare
che Platone era non solo a conoscenza della teoria egualitaria, ma era
anche ben consapevole della sua importanza quando scriveva la
Repubblica. Come abbiamo gi ricordato nel presente Capitolo (nella
sezione 2) e come mostreremo in maggior dettaglio pi avanti (nella
sezione 8), l'egualitarismo svolge un ruolo importante nel precedente
Gorgia, dove  persino difeso; e, bench i meriti o demeriti
dell'egualitarismo non siano in alcun luogo seriamente discussi nella
Repubblica, Platone non cambi parere a proposito della sua
importanza, perch la Repubblica sta ad attestarne la popolarit.
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Nell'opera si allude ad esso come ad una popolarissima fede
democratica; ma esso vi  trattato solo con disprezzo e tutto quel che
se ne dice si riduce a pochi motteggi e sarcasmi14, ben accoppiati con
l'ingiurioso attacco contro la democrazia ateniese e introdotti in punti
nei quali la giustizia non  il tema centrale della discussione. La
possibilit che la teoria egualitaria della giustizia fosse sottovalutata
da Platone viene quindi a cadere e la stessa cosa  da dire della
possibilit che egli non si rendesse conto che era necessaria una
discussione di una teoria importante diametralmente opposta alla sua.
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Il fatto che il silenzio nella Repubblica sia rotto soltanto da pochi
accenni scherzosi (evidentemente egli li riteneva troppo azzeccati per
sopprimerli15) pu essere spiegato solo come un deliberato rifiuto di
discuterla. In considerazione di tutto ci, non riesco a vedere come il
metodo di Platone di instillare nei suoi lettori la convinzione che tutte
le teorie importanti sono state prese in esame possa conciliarsi con le
esigenze dell'onest intellettuale; bench sia nostro dovere aggiungere
che questa carenza  indubbiamente dovuta alla sua assoluta devozione
a una causa nella cui validit credeva fermamente.
.
Al fine di valutare appieno le implicazioni del silenzio praticamente
completo di Platone su tale questione, dobbiamo prima di tutto
renderci esattamente conto del fatto che il movimento egualitario,
quale Platone lo conosceva, costituiva l'oggetto del suo odio assoluto
e che la sua teoria, nella Repubblica e in tutte le opere successive, fu
in larga misura una replica alla possente sfida del nuovo egualitarismo
e umanitarismo. Per provare quanto detto sottoporr ad esame i
princpi fondamentali del movimento umanitario e li contrapporr ai
corrispondenti principi del totalitarismo platonico.
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La teoria umanitaria della giustizia avanza tre fondamentali istanze o
proposte, e precisamente:
a) il principio egualitario vero e proprio, cio la proposta di
eliminare i privilegi naturali
b) il principio generale dell'individualismo;
c) il principio che deve essere compito e fine dello stato quello di
proteggere la libert dei cittadini.
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A ciascuna di queste istanze o proposte politiche corrisponde un
principio diametralmente opposto del platonismo, e precisamente:
a1) il principio del privilegio naturale;
b1) il principio generale dell'olismo o collettivismo;
c1) il principio che deve essere compito e fine dell'individuo
mantenere e rafforzare la stabilit dello stato.
Prender in esame, nell'ordine, questi tre punti, dedicando a
ciascuno di essi rispettivamente le sezioni quarta, quinta e sesta del
presente Capitolo.
...
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...
4.
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L'egualitarismo, in senso proprio,  la richiesta che i cittadini dello
stato siano trattati imparzialmente.  la richiesta che la nascita, i
rapporti familiari o la ricchezza non intervengano a influenzare coloro
che amministrano la giustizia nei confronti dei cittadini. In altri
termini, esso non riconosce alcun privilegio "naturale", bench certi
privilegi possano essere conferiti dai cittadini a coloro nei quali hanno
fiducia.
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Questo principio egualitario era stato mirabilmente formulato da
Pericle pochi anni prima della nascita di Platone in un'orazione che ci
 stata tramandata da Tucidide16. Essa sar citata pi diffusamente nel
Capitolo 10, ma  opportuno qui ricordare due delle sue affermazioni:
Le nostre leggi  disse Pericle  assicurano un'eguale giustizia a tutti
indistintamente nelle loro dispute private, ma noi non ignoriamo le
istanze dell'eccellenza. Quando un cittadino si distingue, allora egli 
preferito per il servizio pubblico, non come un fatto di privilegio, ma
come ricompensa per il merito; e la povert non  un impedimento....
.
Queste affermazioni esprimono alcune delle fondamentali finalit del
grande movimento egualitario che, come abbiamo visto, non aveva
rinunciato neppure ad attaccare la schiavit. Nella stessa generazione
di Pericle, un tale movimento era rappresentato da Euripide, Antifonte
e Ippia  che sono stati tutti citati nel precedente Capitolo  e anche da
Erodoto17. Nella generazione di Platone, esso era rappresentato da
Alcidamante e da Licofrone, che sono stati precedentemente citati; un
altro suo sostenitore era Antistene, che era stato uno dei pi intimi
amici di Socrate.
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Il principio platonico della giustizia era, com' naturale,
diametralmente opposto a tutto ci. Platone rivendicava i privilegi
naturali per i leaders naturali. Ma su quali basi contestava il principio
egualitario? Su quali basi fondava le proprie rivendicazioni?
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Si ricorder dal precedente Capitolo che alcune delle pi note
enunciazioni delle istanze egualitarie erano formulate nel linguaggio
solenne ma ambiguo dei "diritti naturali" e che alcuni dei propugnatori
di esse argomentavano in favore di queste istanze richiamandosi
all'eguaglianza "naturale", cio biologica, degli uomini. Abbiamo
visto che questa argomentazione  inconsistente; che gli uomini sono
uguali per molti importanti aspetti, ma che sono disuguali per altri; e
che rivendicazioni normative non possono essere dedotte da questo
fatto o da qualsiasi altro fatto.  quindi interessante notare che
l'argomentazione naturalistica non fu usata da tutti gli egualitari e che
Pericle, tanto per limitarci a un solo esempio, non fece neppure
allusione ad essa18.
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Platone si rese ben presto conto che il naturalismo era un punto
debole entro la dottrina egualitaria e trasse il massimo vantaggio da
questa debolezza. Dire agli uomini che sono uguali ha una certa
suggestione sentimentale. Ma questa suggestione  debole se
paragonata a quella esercitata da una propaganda che dice loro che
sono superiori agli altri e che gli altri sono inferiori. Sei tu
naturalmente uguale ai tuoi servi, ai tuoi schiavi, al lavoratore manuale
che non  assolutamente migliore di un animale? La stessa
formulazione di un interrogativo siffatto  ridicola!
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Platone sembra sia stato il primo a valutare le possibilit di questa reazione e ad opporre
lo scherno, il disprezzo e il ridicolo alla proclamazione
dell'eguaglianza naturale. Ci spiega perch si preoccupasse di
attribuire l'argomento naturalistico anche a quelli fra i suoi oppositori
che non lo utilizzavano affatto; nel Menesseno, una parodia
dell'orazione di Pericle, egli insiste nello stringere in un solo fascio le
rivendicazioni di leggi uguali e di uguaglianza naturale: Causa di tale
costituzione politica  egli dice ironicamente   la nostra eguaglianza
di nascita... Noi e i nostri, [siamo] tutti fratelli perch frutto di una sola
madre,... la nostra eguaglianza di origine, dovuta alla stessa natura, ci
costringe a ricercare eguaglianza legale [isonomia], stabilita per
legge19.
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Successivamente, nelle Leggi, Platone compendia la sua replica
all'egualitarismo nella formula: Il trattamento uguale dei diseguali
non pu non essere causa di iniquit20. Aristotele svilupp poi questo
principio nella formula: Uguaglianza per gli uguali, disuguaglianza
per i diseguali. Questa formula enuncia quella che possiamo definire
l'obiezione tipo nei confronti dell'egualitarismo: l'obiezione che
l'eguaglianza sarebbe eccellente qualora gli uomini fossero uguali, ma
che essa  manifestamente impossibile dal momento che non sono
uguali e che non possono essere resi uguali. Quest'o-biezione
dall'apparenza estremamente realistica , in realt, assolutamente
irrealistica, perch i privilegi politici non si sono mai fondati sulle
differenze naturali di carattere. E, di fatto, non sembra che Platone
avesse molta fiducia in siffatta obiezione, al tempo in cui scriveva la
Repubblica, perch in quest'opera la us soltanto in uno dei suoi
motteggi contro la democrazia, quando afferma che essa 
dispensatrice di uguaglianza indifferentemente a uguali e ineguali21.
Se si prescinde da questa affermazione, egli preferisce non
polemizzare contro l'egualitarismo, ma ignorarlo.
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Riassumendo, possiamo dire che Platone non sottovalut mai
l'importanza della teoria egualitaria, che aveva avuto tra i suoi fautori
un uomo come Pericle, ma che, nella Repubblica, non ne fece una
trattazione diretta. Egli la attacc, ma non in maniera esplicita e aperta.
.
Ma su che basi egli cerc di fondare il proprio anti-egualitarismo, il
proprio principio del privilegio naturale? Nella Repubblica egli
propose tre diverse argomentazioni, due delle quali, tuttavia, non si
possono neppure considerare tali. La prima22  la sorprendente
osservazione che, poich tutte e tre le altre virt dello stato sono state
esaminate, la restante quarta, quella cio di esplicare i propri
compiti, dev'essere la "giustizia". Sono riluttante a credere che
questa osservazione egli la considerasse una argomentazione; ma cos
deve essere, dato che il principale interlocutore platonico, "Socrate",
la propone accompagnandola con la domanda: Sai da che cosa lo
congetturo?. La seconda argomentazione  pi interessante, perch 
un tentativo di dimostrare che l'anti-egualitarismo pu essere dedotto
dall'opinione ordinaria (cio egualitaria) che la giustizia 
imparzialit. Cito il passo interamente. Osservando che i reggitori
della citt devono essere anche i suoi giudici, "Socrate" dice:
Mireranno forse ad altro fine pi che a come evitare che ogni
individuo possa avere l'altrui ed essere privato del proprio?  S
[risponde Glaucone, l'interlocutore], e mireranno a questo.  Anche in
questo modo allora si potrebbe riconoscere come giustizia il possesso
di ci che  proprio, l'esplicazione del proprio compito23. Cos 
stabilito che possedere il proprio ed esplicare il proprio compito 
il principio della giusta giurisdizione, secondo le nostre ordinarie idee
di giustizia. Qui termina la seconda argomentazione, che apre la strada
alla terza (che esamineremo pi avanti) la quale porta alla conclusione
che  giustizia mantenere il posto proprio di ciascuno (o svolgere
l'attivit propria di ciascuno), che  il posto (o l'attivit) della classe
o casta propria di ciascuno.
.
Il solo scopo di questa seconda argomentazione  quello di
imprimere nella mente del lettore che la "giustizia", nel senso
ordinario della parola, richiede da noi che manteniamo il posto che ci
 proprio, dal momento che dobbiamo sempre mantenere ci che ci
appartiene. Insomma, Platone vuole che i suoi lettori traggano la
seguente conclusione:  giusto mantenere ed esercitare ci che 
proprio di ciascuno. Il mio posto (o la mia attivit)  mio proprio.
Quindi  giusto per me mantenere il mio posto (o svolgere la mia
attivit). In realt, quest'argomentazione non  pi plausibile di
quest'altra:  giusto mantenere ed esercitare ci che  proprio di
ciascuno. Questo progetto di rubare il tuo denaro  mio proprio.
.
Quindi  giusto per me attenermi al mio progetto e metterlo in pratica,
cio rubare il tuo denaro.  evidente che l'inferenza che Platone
vuole che noi traiamo non  altro che un grossolano giochetto col
significato dell'espressione "proprio". (Infatti, il problema  se la
giustizia richieda che ogni cosa che  in qualche senso "nostra
propria", per esempio la "nostra propria" classe, debba essere trattata
non solo come nostro possesso, ma come nostro possesso inalienabile.
.
Ma in un principio siffatto non crede neppure lo stesso Platone, dato
che evidentemente renderebbe impossibile un passaggio al comunismo.
E che dire del diritto di tenere i nostri propri figli?). Questo
grossolano giochetto serve a Platone per creare quello che l'Adam
chiama un punto di contatto tra la sua propria concezione della
Giustizia e il significato popolare del termine. In questo modo il pi
grande filosofo di tutti i tempi cerca di convincerci che ha scoperto la
vera natura della giustizia.
.
Molto pi seria  la terza ed ultima argomentazione che Platone ci
offre. Si tratta di un appello al principio dell'olismo o collettivismo ed
 connesso con il principio che  fine dell'individuo mantenere la
stabilit dello stato. Tale argomentazione sar quindi presa in esame
pi avanti nelle sezioni quinta e sesta.
.
Ma, prima di procedere a questo esame, desidero richiamare
l'attenzione sulla "prefazione" che Platone premette alla descrizione
della "scoperta" della quale ci stiamo qui occupando. Tale prefazione
deve essere considerata alla luce delle osservazioni che abbiamo fatto
finora. Considerato in questa luce, il "lungo proemio"  cos Platone
stesso lo definisce  appare come un ingegnoso tentativo di preparare
il lettore alla "scoperta della giustizia" facendogli credere che si tratta
di un'argomentazione che si va svolgendo, mentre, in realt, egli 
soltanto posto di fronte a una esposizione di espedienti drammatici,
destinati a ottundere le sue facolt critiche.
.
Avendo scoperto la sapienza come la virt propria dei custodi e il
coraggio come la virt propria dei guerrieri, "Socrate" annuncia il suo
proposito di fare uno sforzo conclusivo per scoprire la giustizia.
Restano ancora due doti24  egli dice  da osservare nello stato: la
temperanza e quella che ci fa compiere tutte queste indagini, la
giustizia. Senza dubbio replica Glaucone. Socrate sostiene che per
il momento la temperanza dovrebbe essere accantonata. Ma Glaucone
protesta e Socrate cede, dicendo che avrei torto a non farlo.
.
Questa rapida disputa prepara il lettore alla reintroduzione della
giustizia, gli fa intravvedere che Socrate possiede i mezzi per la
"scoperta" di essa e gli d la sicurezza che Glaucone vigila
attentamente sull'onest intellettuale di Platone nello svolgimento
dell'argomentazione, sicch non  assolutamente necessario che egli, il
lettore stesso, eserciti la propria vigilanza25.
.
Socrate quindi passa ad esaminare la temperanza, che scopre essere
la sola virt propria dei lavoratori. (Di passaggio, alla molto dibattuta
questione se la "giustizia" di Platone si distingua dalla sua
"temperanza"  agevole rispondere. La giustizia significa tenere il
proprio posto; la temperanza significa conoscere il proprio posto,
cio, pi precisamente, essere soddisfatti di esso. Quale altra virt
potrebbe essere pi appropriata ai lavoratori che si riempiono il
ventre come le bestie?). Quando la temperanza  stata scoperta,
Socrate domanda: Ora, quale sar la virt residua ...?  chiaro che 
la giustizia.  chiaro replica Glaucone.
.
Ebbene, Glaucone  dice Socrate  ora  il momento in cui, come
cacciatori, ci dobbiamo disporre in cerchio attorno a un cespuglio e
stare attenti che da qualche parte non ci sfugga via la giustizia e
svanendo divenga invisibile.  evidente che essa  qui, in qualche
parte, guarda dunque e sforzati di scorgerla, se forse potrai vederla
prima di me e indicarmela. Glaucone, come il lettore, non 
naturalmente in grado di fare nulla del genere ed esorta Socrate a
prendere la guida della ricerca. Prega con me ...  dice Socrate  e
seguimi. Ma anche Socrate trova il terreno impraticabile e pieno
d'ombra:  davvero tenebroso e difficile a esplorarsi. Pure  dice  si
deve andare. E, invece di protestare: Andare avanti con che cosa?
.
Con la nostra esplorazione, cio con la nostra argomentazione? Ma noi
non abbiamo neanche cominciato. Non c' stato neanche un barlume di
senso in quello che hai detto finora, Glaucone, e il lettore ingenuo con
lui, replica docilmente: Si, si deve [andare avanti]. A questo punto
Socrate proclama che ha intravisto qualcosa (noi no) e si mostra tutto
eccitato. Oh! oh!,  egli esclama  Glaucone, forse abbiamo una
traccia; e credo che la giustizia non ci sfuggir affatto.  una bella
notizia! replica Glaucone.  davvero ben sciocca  dice Socrate 
la nostra situazione! ...  un pezzo, fin dal principio... che essa sembra
rivoltarcisi tra i piedi, e noi, toh!, non la vedevamo. Con
esclamazioni e ripetute affermazioni di questo genere, Socrate continua
per un bel pezzo, interrotto da Glaucone, che d espressione ai
sentimenti del lettore e chiede a Socrate che cosa ha trovato. Ma
quando Socrate si limita a dire: Pur discutendone da un pezzo, non
abbiamo compreso nemmeno noi che in certo modo parlavamo proprio
di essa, Glaucone esprime l'impazienza del lettore e dice: Lungo 
il proemio... per chi anela ad ascoltare. E solo allora Platone si
decide a esporre le due "argomentazioni" che ho pi sopra illustrato.
.
L'ultimo rilievo di Glaucone pu essere addotto a prova del fatto
che Platone sapeva benissimo a che cosa doveva servirgli questo
"lungo proemio". Io non riesco a vedere in esso altro che un tentativo
che, alla resa dei conti,  risultato senz'altro efficace di ottundere le
facolt critiche del lettore e, per mezzo di una drammatica esibizione
di pirotecnia verbale, distrarre la sua attenzione dalla povert
intellettuale di questo magistrale brano di dialogo. Si  tentati di
pensare che Platone ne conosceva bene la debolezza e sapeva come
mascherarla.
...
.
...
5.
.
Il problema dell'individualismo e del collettivismo  strettamente
connesso con quello dell'uguaglianza e della disuguaglianza. Prima di
affrontarne la discussione, ritengo necessarie alcune precisazioni
terminologiche.
.
Il termine "individualismo" pu essere usato (secondo l'Oxford
Dictionary) in due modi diversi:
1. in opposizione a collettivismo;
2. in opposizione ad altruismo.
.
Non c' alcun'altra parola per esprimere il primo significato, ma ci
sono parecchi sinonimi del secondo, per esempio "egoismo" o
"egotismo". Questa  la ragione per cui in ci che segue user il
termine "individualismo" esclusivamente nel senso a), mentre user
termini come "egoismo" o "egotismo" quando mi riferisco al senso b).
.
Un piccolo prospetto pu essere utile:
a) Individualismo si contrappone ad a') Collettivismo
b) Egoismo si contrappone a b') Altruismo
.
Orbene, questi quattro termini indicano certi atteggiamenti o
richieste o decisioni o proposte di codici di leggi normative. Bench
necessariamente vaghi, essi possono, a mio giudizio, essere facilmente
illustrati da esempi e quindi essere usati con una precisione sufficiente
per il nostro scopo presente. Cominciamo col collettivismo26, dal
momento che questo atteggiamento ci  gi diventato familiare dalla
nostra discussione sull'olismo di Platone. Quanto in esso si sostiene, e
cio che l'individuo debba servire gli interessi del tutto, sia esso
l'universo, la citt, la trib, la razza o qualsivoglia altro corpo
collettivo,  stato illustrato nel precedente Capitolo con la citazione di
alcuni passi.
.
Citiamo di nuovo, ma pi completamente, uno di tali
passi: La parte [] in funzione del tutto, non il tutto in funzione della
parte... Non per te viene ad essere quella generazione, ma tu per il
tutto27. Questa citazione non solo illustra l'olismo e il collettivismo,
ma anche ce ne comunica il forte appello emotivo, cosa di cui Platone
era perfettamente consapevole (come si pu ricavare dal preambolo al
passo). L'appello si rivolge a vari sentimenti, per esempio al desiderio
di appartenenza a un gruppo o a una trib; e uno dei fattori impliciti in
esso  l'appello morale in favore dell'altruismo e contro l'egotismo o
egoismo. Platone afferma che, se non si possono sacrificare i propri
interessi per amore del tutto, allora si  egoisti.
.
Ma basta dare un'occhiata al nostro piccolo prospetto per rendersi
conto che le cose non stanno in questi termini. Collettivismo non si
contrappone a egoismo e non si identifica con altruismo o generosit.
.
L'egoismo collettivo o di gruppo, per esempio l'egoismo di classe, 
una cosa comunissima (e Platone lo sapeva28 molto bene) e ci
dimostra con sufficiente chiarezza che il collettivismo, in quanto tale,
non si contrappone a egoismo. D'altra parte, un anti-collettivista, cio
un individualista, pu, nello stesso tempo, essere un altruista; pu
essere pronto a fare sacrifici per aiutare altri individui. Uno dei
migliori esempi di questo atteggiamento  forse Dickens. Sarebbe
difficile dire se in lui sia pi forte l'appassionato odio dell'egoismo o
l'appassionato interesse per gli individui con tutte le loro umane
debolezze; e questo atteggiamento si accompagna con l'antipatia non
solo per quelli che noi ora chiamiamo corpi collettivi o semplicemente
collettivi29, ma anche per l'autentico e sincero altruismo, qualora sia
diretto verso gruppi anonimi piuttosto che verso individui concreti.
.
(Richiamo alla memoria del lettore la figura di Jellyby in Bleak
House, Una signora devota ai pubblici doveri). Queste precisazioni,
a mio giudizio, illustrano in maniera sufficientemente chiara il
significato dei nostri quattro termini e mostrano che ciascuno dei
termini del nostro prospetto si pu combinare con l'uno o con l'altro
dei due termini che si trovano nell'altra riga (il che d luogo a quattro
combinazioni possibili).
.
Ebbene,  interessante notare che per Platone, e per la maggior parte
dei platonici, un individualismo altruistico (come per esempio quello
di Dickens) non pu esistere. Secondo Platone, la sola alternativa al
collettivismo  l'egoismo; egli semplicemente identifica ogni altruismo
con collettivismo e ogni individualismo con egoismo. Non si tratta di
una questione di terminologia, di mere parole, perch, invece di
quattro possibilit, Platone ne ammette soltanto due. Ci ha
determinato una notevole confusione nella speculazione su questioni
etiche, confusione che dura tuttora.
.
L'identificazione che Platone fa di individualismo ed egoismo gli
fornisce un'arma poderosa per la sua difesa del collettivismo come
pure per il suo attacco contro l'individualismo. Nella sua difesa del
collettivismo egli pu fare appello al nostro senso umanitario di
generosit; nel suo attacco egli pu gratificare tutti gli individualisti
della qualifica di egoisti, di incapaci di devozione per qualsiasi cosa
all'infuori di se stessi. Questo attacco, bench diretto da Platone
contro l'individualismo nel senso da noi precisato, cio contro i diritti
degli individui umani, raggiunge naturalmente solo un ben diverso
bersaglio, l'egoismo. Ma questa differenza  costantemente ignorata da
Platone e dalla maggior parte dei platonici.
.
Perch Platone cerc di attaccare l'individualismo? Io credo che
egli sapesse benissimo che cosa stava facendo quando puntava le sue
armi contro questa posizione, perch l'individualismo, forse ancor pi
dell'egualitarismo, era una roccaforte nelle difese del nuovo credo
umanitario. L'emancipazione dell'individuo fu davvero la grande
rivoluzione spirituale che aveva portato alla disgregazione del
tribalismo e all'emergenza della democrazia. L'acuta intuizione
sociologica di Platone si manifesta nel fatto che egli invariabilmente
riusciva ad identificare il nemico dovunque lo incontrava.
.
L'individualismo era elemento essenziale della vecchia idea
intuitiva di giustizia. Che la giustizia non sia, come Platone
pretendeva, la salute e l'armonia dello stato, ma piuttosto un certo
modo di trattare gli individui,  sottolineato da Aristotele quando,
come si ricorder, dice che la giustizia  qualcosa che si riferisce
alle persone30.
.
Questo elemento individualistico era stato sottolineato
dalla generazione di Pericle. Pericle stesso aveva esplicitamente
dichiarato che le leggi devono garantire eguale giustizia a tutti
ugualmente nelle loro dispute private. Ma Pericle era andato anche
pi avanti. Noi non dobbiamo sentirci in diritto  egli disse  di
importunare il nostro vicino se decide di comportarsi a modo suo. (Si
confronti questa affermazione con l'altra di Platone31 che lo stato non
produce uomini per lasciarli volgere dove ciascuno voglia). Pericle
insiste nel dire che questo individualismo deve essere collegato con
l'altruismo: Ci  stato insegnato... di non dimenticare mai che
dobbiamo proteggere gli umili; e la sua orazione culmina nella
descrizione del giovane ateniese che cresce in una felice versatilit e
nella fiducia in se stesso.
.
Questo individualismo, unito con l'altruismo,  diventato la base
della nostra civilt occidentale. Esso  la dottrina centrale del
Cristianesimo (ama il prossimo tuo, dice la Scrittura, non ama la
tua trib) ed  il nucleo vivo di tutte le dottrine etiche che sono
scaturite dalla nostra civilt e l'hanno alimentata. Esso  anche, per
esempio, la dottrina etica centrale di Kant (devi sempre riconoscere
che gli individui umani sono fini e che non devi mai usarli come meri
mezzi ai tuoi fini). Non c' alcun altro pensiero che abbia avuto tanta
influenza nello sviluppo morale dell'uomo.
.
Platone aveva ragione quando vedeva in questa dottrina il nemico
del suo stato di casta ed egli la odiava pi di qualsiasi altra delle
dottrine "sovversive" del suo tempo. Allo scopo di mostrare ci ancor
pi chiaramente, citer due passi delle Leggi32, la cui ostilit davvero
stupefacente nei confronti dell'individuo non  stata, a mio giudizio,
valutata appieno. Il primo di quei passi  il famoso riferimento alla
Repubblica, in cui prende in esame la comunanza delle donne e dei
figli e della propriet. Platone definisce qui la costituzione della
Repubblica come lo stato che tutti precede. In questo ottimo stato,
egli ci dice, sono comuni ... le donne, i figli comuni e comune ogni
avere... con ogni mezzo tutto ci che si definisce privato viene
strappato alla vita dell'uomo, d'ogni parte, per quanto  possibile ci si
industria di collettivizzare in qualche modo anche ci che la natura ha
fatto particolare propriet, e, per esempio, che gli occhi e le orecchie
e le mani abbiano la sensazione di vedere insieme, udire insieme,
agire insieme e concordemente tutti insieme, quanto pi possono, diano
l'approvazione o il biasimo come un solo uomo in quanto delle stesse
cose sappiano la gioia o soffrano il dolore; e per quelle leggi che
danno cos la massima unit allo stato quanto pi possono, nessuno
dar mai pi giusta e migliore definizione della loro superiorit per
virt ove dia altra definizione oltre a questa. Platone continua
qualificando tale stato come il "modello" o "paradigma" od
"originale" dello stato, cio come sua Forma o Idea.
.
Questa  l'opinione che Platone professa nei confronti della
Repubblica, in un periodo in cui ormai ha rinunciato alla speranza di
realizzare il suo ideale politico in tutta la sua gloria.
Il secondo passo, anch'esso dalle Leggi, , se possibile, ancora pi
esplicito. Bisogna tener presente che il passo riguarda soprattutto le
spedizioni militari e la disciplina militare, ma Platone non lascia
dubbio che a questi stessi principi militaristici si deve restare fedeli
non solo in guerra, ma anche in pace sbito fin da bambini. Come
altri militaristi totalitari e ammiratori di Sparta, Platone sostiene che
gli importantissimi requisiti della disciplina militare devono
predominare anche in pace e che devono condizionare l'intera
esistenza di tutti i cittadini; infatti, non solo i cittadini (che sono tutti
soldati) e i fanciulli, senza eccezione, ma anche gli animali stessi
devono vivere interamente la loro vita in uno stato di permanente e
totale mobilitazione33.
.
La cosa pi importante  che mai nessuno sia senza un capo, n uomo n donna, n l'anima di alcuno per abitudine
abbia costume, n quando fa sul serio, n quando per gioco, di agire da
s e isolatamente, ma, totalmente in guerra e totalmente in pace si viva,
sempre gli occhi al comandante e lo si segua, ci si faccia guidare
anche nelle minime cose da lui per esempio quando lo comanda,
sostare e mettersi in marcia e fare gli esercizi e lavarsi e mangiare...,
in una parola si insegni alla propria anima mediante abitudini a non
conoscere, a non sapere assolutamente l'agire in qualche cosa
separatamente dagli altri, ma la vita di tutti sia sempre e insieme,
quanto pi  possibile, in gruppo e comune con tutti; di questo infatti
non c' n ci sia mai cosa superiore n migliore n pi a regola d'arte
per la salvezza in guerra e la vittoria. E a questo bisogna esercitarsi in
pace sbito fin da bambini, a comandare gli altri ed essere da altri
comandati. Bisogna strappare da tutta la vita di tutti gli uomini e degli
animali sottomessi all'uomo l'insubordinazione34.
.
Sono parole veramente forti. Mai un uomo dimostr una pi radicale
ostilit nei confronti dell'individuo. E quest'odio  profondamente
radicato nel dualismo di fondo della filosofia di Platone; egli odiava
l'individuo e la sua libert allo stesso modo che odiava le varie
esperienze particolari, la variet del mutevole mondo delle cose
sensibili. Nel campo della politica, l'individuo  per Platone il
Sommo Male in senso assoluto.
.
Un simile atteggiamento, per quanto anti-umanitario e anti-cristiano,
 stato generalmente idealizzato.  stato interpretato come umano,
come disinteressato, come altruistico e come cristiano. E.B. England,
per esempio, considera35 il primo di questi due passi tratti dalle Leggi
come una vigorosa denuncia dell'egoismo. Termini analoghi usa il
Barker quando esamina la teoria platonica della giustizia. Egli afferma
che lo scopo di Platone era quello di sostituire l'egoismo e la
discordia civile con l'armonia e che l'antica armonia degli interessi
dello stato dell'individuo...  cos restaurata nell'insegnamento di
Platone; ma ristabilita ad un nuovo e pi alto livello, perch  stata
elevata a un senso cosciente dell'armonia.
.
Affermazioni di questo genere e le innumerevoli affermazioni analoghe si possono facilmente
spiegare se ricordiamo l'identificazione platonica dell'individualismo
con l'egoismo; infatti, tutti questi platonici credono che l'anti-
individualismo si identifichi con l'altruismo. Ci conferma la mia
convinzione che tale identificazione abbia avuto l'effetto di una
fortunata operazione di propaganda anti-umanitaria ed abbia
intorbidito fino ai nostri giorni le acque della speculazione in campo
etico.
.
Ma noi dobbiamo anche renderci conto del fatto che coloro i
quali, ingannati da questa identificazione e da parole altisonanti,
esaltano la reputazione di Platone come maestro di morale e
proclamano al mondo che la sua etica , fra quelle proposte prima di
Cristo, la pi vicina al cristianesimo, spianano in realt la strada al
totalitarismo e, pi particolarmente, a un'interpretazione totalitaria,
anticristiana del cristianesimo. E ci  molto pericoloso perch ci
sono stati periodi in cui il cristianesimo fu dominato da idee
totalitarie. C' stata un'Inquisizione e, sia pure in altra forma, essa pu
tornare di nuovo.
.
Mi sembra, quindi, che valga la pena indicare alcune altre ragioni
per cui persone ingenue si sono lasciate persuadere dell'umanit delle
intenzioni di Platone. Una di esse  che, quando prepara il terreno per
le sue dottrine collettivistiche, Platone di solito comincia col citare
una massima o proverbio (che sembra essere di origine pitagorica):
Le cose degli amici sono comuni36. Si tratta, senza dubbio, di un
sentimento altruistico, elevato ed eccellente. Chi potrebbe sospettare
che un'argomentazione che prende le mosse da una cos lodevole
premessa arrivi poi a una conclusione assolutamente anti-umanitaria?
.
Un'altra e importante ragione  che molti sentimenti autenticamente
umanitari trovano espressione nei dialoghi di Platone, specialmente in
quelli scritti prima della Repubblica, quand'egli era ancora sotto
l'influenza di Socrate. Mi riferisco particolarmente alla dottrina di
Socrate che, nel Gorgia, afferma che  peggio fare ingiustizia che
patirla. Evidentemente, questa dottrina  non solo altruistica, ma anche
individualistica; infatti, in una teoria collettivistica della giustizia
come quella della Repubblica, l'ingiustizia  un atto contro lo stato,
non contro un uomo particolare, e bench un uomo possa commettere
un atto di ingiustizia, soltanto il collettivo pu soffrirne. Ma nel Gorgia
non troviamo niente di questo genere. La teoria della giustizia  quella
perfettamente normale e gli esempi di ingiustizia forniti da "Socrate"
(che qui probabilmente conserva molti tratti propri del Socrate
storico) sono: schiaffeggiare qualcuno, ferirlo o ucciderlo.
.
L'insegnamento di Socrate che  meglio subire simili atti piuttosto che
farli  molto simile all'insegnamento cristiano e la sua dottrina della
giustizia concorda perfettamente con lo spirito di Pericle. (Un tentativo
di interpretazione in questo senso sar fatto nel Capitolo 10).
.
Ma la Repubblica sviluppa una nuova dottrina della giustizia che
non solo  incompatibile con siffatto individualismo, ma assolutamente
ostile ad esso. Il lettore per pu facilmente credere che Platone si
attenga ancora strettamente alla dottrina del Gorgia. Infatti, nella
Repubblica Platone allude spesso alla dottrina che  meglio patire che
commettere ingiustizia, nonostante il fatto che essa sia senz'altro un
controsenso dal punto di vista della teoria collettivistica della giustizia
proposta in quest'opera. Inoltre vediamo nella Repubblica gli
oppositori di "Socrate" farsi portavoce della teoria opposta, che 
bene e piacevole commettere ingiustizia e male patirla. Naturalmente,
ogni uomo di sentimenti umanitari sente repulsione per siffatto cinismo
e, quando Platone enuncia i suoi propositi per bocca di Socrate: Ho
timore che sia un atto empio ritirarsi senza aiutare la giustizia, quando
si assiste di persona al suo vilipendio... La soluzione migliore  quindi
quella di venirle in soccorso cos come posso37, allora il fiducioso
lettore  convinto delle buone intenzioni di Platone e pronto a seguirlo
dovunque lo conduca.
.
L'effetto di questa assicurazione di Platone  molto rafforzato dal
fatto che essa segue (e contrasta con) i cinici ed egoistici discorsi38 di
Trasimaco che  presentato come un furfante politico della peggior
risma. Nello stesso tempo, il lettore  indotto a identificare
l'individualismo con le opinioni di Trasimaco e a pensare che Platone,
combattendo contro di esso, combatta contro tutte le tendenze
sovversive e nichilistiche del suo tempo. Ma noi non dobbiamo
lasciarci impressionare da uno spauracchio individualistico come
Trasimaco (c' una grande somiglianza tra il suo ritratto e il moderno
spauracchio collettivistico del "bolscevismo") per accettare un'altra,
pi reale e pi pericolosa perch meno ovvia, forma di barbarie.
.
Infatti Platone sostituisce alla dottrina di Trasimaco che la forza
individuale  il diritto, la dottrina altrettanto barbarica che  giusto
tutto ci che consolida la stabilit e la forza dello stato.
In conclusione: a causa del suo radicale collettivismo, Platone non
mostra alcun interesse per quei problemi che gli uomini abitualmente
chiamano i problemi della giustizia, cio per l'imparziale valutazione
delle contrastanti istanze degli individui. E non mostra interesse
neppure per la questione dell'armonizzazione delle istanze
dell'individuo con quelle dello stato. Per lui, infatti, l'individuo 
un'entit assolutamente inferiore. Io  dice Platone guardando a ci
che  il massimo bene per tutto lo stato  dar le leggi, posponendo,
come  giusto, l'interesse dei singoli e collocandolo fra le cose di
secondaria importanza39.
.
Egli si preoccupa soltanto del tutto collettivo in quanto tale e la
giustizia, per lui, non  altro che la sanit, l'unit e la stabilit del
corpo collettivo.
...
.
...
6.
.
Finora abbiamo visto che l'etica umanitaria richiede
un'interpretazione egualitaria e individualistica della giustizia; ma non
abbiamo ancora delineato la concezione umanitaria dello stato in
quanto tale. D'altra parte, abbiamo visto che la teoria platonica dello
stato  totalitaria; ma non abbiamo ancora illustrato l'applicazione di
questa teoria all'etica dell'individuo. Entrambe siffatte questioni
saranno esaminate ora, e la seconda per prima. Comincer con
l'analizzare la terza delle argomentazioni di Platone nella sua
"scoperta" della giustizia, un'argomentazione alla quale abbiamo
finora accennato solo in termini molto generali.
.
Ecco la terza argomentazione di Platone40: Vedi ora se la pensi come me  dice
Socrate.  Se un falegname intraprende il mestiere del calzolaio o un
calzolaio quello del falegname... questo... potr portare, secondo te, un
grave danno allo stato?. No, affatto. Quando per... uno che per
natura  artigiano o un altro che per natura  uomo d'affari... tenta di
assumere l'aspetto del guerriero; o un guerriero quello di consigliere e
guardiano, anche se non ne ha i requisiti; ... anche tu penserai che
questo loro scambiarsi di posto e questo attendere a troppe cose sia
una rovina per lo stato. Assolutamente. Allora, l'attendere a
troppe cose e lo scambiarsi di posto delle tre classi sociali sono un
danno assai grave per lo stato e si potrebbero con piena ragione
denominare un enorme misfatto. Precisamente. E non ammetterai
che il maggior misfatto verso il proprio stato  l'ingiustizia?. Come
no?. Ecco dunque che cosa  l'ingiustizia. E viceversa possiamo
dire cos: se le classi degli uomini d'affari, degli ausiliari, dei
guardiani si occupano soltanto della propria attivit, quando ciascuna
di esse esplica il compito suo entro lo stato, questo fatto... sar la
giustizia.
.
Orbene, se analizziamo questa argomentazione, troviamo:
1. il presupposto sociologico che ogni indebolimento del rigido sistema
di casta deve portare al crollo della citt;
2. la costante reiterazione del principio che ci che  di danno alla citt 
ingiustizia;
3. l'inferenza che il contrario dell'ingiustizia  la giustizia.
.
Ora noi possiamo qui accettare il presupposto sociologico a) dal
momento che l'ideale di Platone  quello di bloccare il mutamento
sociale e dal momento che egli intende per "danno" tutto ci che pu
portare al cambiamento; ed  probabilmente anche vero che il
cambiamento sociale pu essere bloccato solo da un rigido sistema di
casta. E possiamo inoltre accettare l'inferenza c) che l'opposto della
ingiustizia  la giustizia. Di maggior interesse, tuttavia,  b);
un'occhiata all'argomentazione di Platone mette senz'altro in luce che
tutta l'impostazione del suo pensiero  dominata dall'interrogativo:
questa cosa danneggia la citt? Fa molto o poco danno? Egli ripete
continuamente che ci che rischia di danneggiare la citt  moralmente
perverso e ingiusto.
.
Noi vediamo qui che Platone riconosce soltanto un criterio supremo
di giudizio, l'interesse dello stato. Ogni cosa che lo rafforza  buona e
virtuosa e giusta; ogni cosa che lo minaccia  cattiva e perversa e
ingiusta. Le azioni che servono ad esso sono morali; le azioni che lo
mettono in pericolo sono immorali. In altre parole, il codice morale di
Platone  strettamente strumentale;  un codice di utilitarismo
collettivistico o politico. Il criterio della moralit  l'interesse dello
stato. La moralit non  altro che igiene politica.
.
Questa  la teoria collettivistica, tribale, totalitaria della morale:
Buono  ci che  nell'interesse del mio gruppo o della mia trib o
del mio stato.  facile vedere che cosa questa moralit implichi per
le relazioni internazionali: che lo stato stesso non pu mai sbagliare in
nessuna delle sue azioni, finch  forte; che lo stato ha il diritto non
solo di far violenza ai suoi cittadini, qualora ci porti a un incremento
di forza, ma anche di attaccare altri stati, purch lo faccia senza
indebolirsi.
(Questa inferenza, l'esplicito riconoscimento dell'amoralit dello stato e, di conseguenza, la difesa del nichilismo
morale nelle relazioni internazionali, fu tratta da Hegel).
.
Dal punto di vista dell'etica totalitaria, dal punto di vista dell'utilit
collettiva, la teoria platonica della giustizia  assolutamente corretta.
Mantenere il proprio posto  una virt.  quella virt civile che
corrisponde esattamente alla virt militare della disciplina. E questa
virt svolge esattamente quel ruolo che la "giustizia" svolge nel
sistema platonico delle virt. Infatti, gli ingranaggi nel grande orologio
dello stato possono mostrare la loro "virt" in due modi. In primo
luogo, devono essere adatti alla loro funzione, grazie alla loro
dimensione, forma, forza, ecc.; e, in secondo luogo, devono essere
inseriti ciascuno al giusto posto e conservare questo posto. Il primo
tipo di virt, la idoneit a un compito specifico, dar luogo a una
differenziazione, in conformit con la specifica funzione
dell'ingranaggio. Taluni ingranaggi saranno virtuosi, cio adatti,
soltanto se sono ("per loro natura") grandi; altri se sono forti; e altri
ancora se sono levigati. Ma la virt di restare al proprio posto sar
comune a tutti e sar nello stesso tempo, una virt dell'insieme: quella
di essere perfettamente integrato, di essere in armonia. A questa virt
universale Platone d il nome di "giustizia". Questo procedimento 
perfettamente coerente ed  pienamente giustificato dal punto di vista
della moralit totalitaria. Se l'individuo non  altro che un
ingranaggio, allora l'etica non  altro che lo studio di come adattarlo
all'insieme.
.
Desidero mettere in chiaro che credo nella sincerit del
totalitarismo di Platone. La sua pretesa dell'incontestato dominio di
una classe sul resto della societ era intransigente, ma il suo ideale
non era certo quello del massimo sfruttamento delle classi lavoratrici
ad opera della classe superiore; il suo ideale era la stabilit
dell'insieme. Tuttavia la ragione, che egli fornisce, della necessit di
mantenere lo sfruttamento entro certi limiti,  anch'essa puramente
strumentale:  l'interesse di stabilizzare il governo di classe. Se il
custode tentasse di ottenere troppo, egli argomenta, finerebbe col non
avere pi nulla. Se ... non si contenter di una vita cos modesta,
sicura... [ma si spinger fino] ad appropriarsi, valendosi del suo
potere, di tutto ci che  nello stato, allora dovr riconoscere che era
realmente sapiente Esiodo a dire che in certo modo "la met  pi del
tutto"41. Ma noi dobbiamo costatare che anche questa tendenza a
limitare lo sfruttamento dei privilegi di classe  un ingrediente
alquanto comune del totalitarismo. Il totalitarismo non 
semplicemente amorale. Esso  la moralit della societ chiusa, del
gruppo o della trib; esso non  egoismo individuale, ma  egoismo
collettivo.
.
Considerando che la terza argomentazione di Platone  chiara e
coerente, ci si pu chiedere perch egli sentisse il bisogno di un
"lungo proemio" e delle due argomentazioni precedenti. Perch tutto
questo disagio? (I platonici naturalmente risponderanno che questo
disagio esiste solo nella mia immaginazione. Pu essere cos. Ma del
carattere irrazionale dei passi non si pu dar ragione). La risposta a
questo interrogativo , a mio giudizio, che l'orologio collettivo di
Platone non avrebbe trovato consensi nei suoi lettori se fosse stato
presentato loro nella sua schietta nudit e implausibilit. Platone si
sentiva a disagio perch conosceva e temeva l'energia e l'appello
morale delle forze che si proponeva di spezzare. Egli non osava
affrontarle di petto, ma cercava di piegarle ai propri fini.
.
Noi non sapremo mai se negli scritti di Platone ci troviamo di fronte a un cinico
e cosciente tentativo di utilizzare ai propri fini i sentimenti morali del
nuovo umanitarismo oppure se ci troviamo piuttosto di fronte a un
tragico tentativo di persuadere la sua alta coscienza dei mali
dell'individualismo. La mia personale impressione  che la seconda
alternativa sia vera e che questo intimo conflitto sia il fondamentale
segreto del fascino di Platone. Penso che Platone si sent scosso fin nel
profondo della sua anima dalle nuove idee e specialmente dal grande
individualista Socrate e dal suo martirio. E penso che egli combatt
contro questa influenza in se stesso e negli altri con tutto il vigore della
sua superiore intelligenza, bench non sempre apertamente. Ci spiega
anche perch, di tanto in tanto, nel pieno della sua impostazione
totalitaria, incontriamo alcune idee umanitarie. E ci spiega perch fu
possibile ai filosofi presentare Platone come un umanitario.
Una forte prova in favore di questa interpretazione  il modo in cui
Platone tratt o meglio maltratt la teoria umanitaria e razionale dello
stato, una teoria che era stata sviluppata per la prima volta nel corso
della sua generazione.
.
Per una chiara presentazione di questa teoria  necessario usare il
linguaggio delle istanze politiche o delle proposte politiche (si veda la
sezione terza del Capitolo V): cio non dobbiamo tentar di rispondere
all'interrogativo essenzialista: che cosa  lo stato, qual  la sua vera
natura, il suo reale significato? N dobbiamo tentar di rispondere
all'interrogativo storicistico: come ha avuto origine lo stato e qual 
l'origine dell'obbligazione politica? Dobbiamo piuttosto porre la
questione in questi termini: che cosa pretendiamo da uno stato? Che
cosa ci proponiamo di considerare come legittimo fine dell'attivit
dello stato? E, allo scopo di precisare quali sono le nostre
fondamentali istanze politiche, possiamo chiederci: perch preferiamo
vivere in uno stato ben ordinato piuttosto che vivere senza stato, cio
nell'anarchia? Questo  un modo razionale di porre la questione.  una
questione alla quale un tecnologo deve cercar di rispondere prima di
procedere alla costruzione o ricostruzione di qualsivoglia istituzione
politica. Infatti, solo se sa ci che vuole egli potr decidere se una
data istituzione non  adatta alla sua funzione.
.
Orbene, se poniamo la nostra questione in questi termini, la risposta
dell'umanitario sar la seguente: ci che richiedo allo stato 
protezione, non solo per me stesso, ma anche per gli altri. Chiedo
protezione per la mia propria libert e per quella degli altri. Io non
desidero vivere alla merc di qualcuno che ha pugni pi grossi o armi
pi potenti. In altre parole, desidero essere protetto contro
l'aggressione da parte di altri uomini. Voglio che sia riconosciuta la
differenza fra aggressione e difesa e che la difesa sia sostenuta dalla
forza organizzata dello stato. (La difesa  quella dello status quo e il
principio proposto equivale a questa affermazione: che lo status quo
non dev'essere cambiato con mezzi violenti, ma solo in conformit con
la legge, mediante compromesso o arbitrato, eccetto quando non esiste
alcuna procedura legale per la sua revisione). Io sono senz'altro
pronto ad accettare che la mia propria libert di azione sia in qualche
misura limitata dallo stato, purch possa ottenere la protezione di
quella libert che mi resta, perch so che alcune limitazioni della mia
libert sono necessarie; per esempio, devo rinunciare alla mia
"libert" di attaccare qualcuno, se voglio che lo stato assicuri la difesa
contro ogni attacco da parte di altri. Ma pretendo che non sia perso di
vista il fondamentale fine dello stato: intendo dire la protezione di
quella libert che non danneggia gli altri cittadini.
.
Cos io chiedo che lo stato limiti la libert dei cittadini il pi
equamente possibile e non pi di quanto sia necessario per attuare una
eguale limitazione della libert.
.
Di questo genere sar dunque la richiesta dell'umanitario,
dell'egualitario, dell'individualista.  una richiesta che permette al
tecnologo sociale di affrontare i problemi politici razionalmente, cio
dal punto di vista di un fine sufficientemente chiaro e preciso.
.
Contro l'affermazione che un fine come questo possa essere
formulato in maniera sufficientemente chiara e precisa, sono state
sollevate molte obiezioni. Si  sostenuto che, una volta ammesso che la
libert deve essere limitata, l'intero principio della libert crolla e che
la questione di quali limitazioni siano necessarie e quali arbitrarie non
pu essere risolta su basi razionali, ma solo per via autoritaria. Ma si
tratta di un'obiezione che nasce da mancanza di chiarezza. Essa
confonde la fondamentale questione di che cosa vogliamo da uno stato
con certe importanti difficolt tecnologiche che si incontrano nella
realizzazione dei nostri obiettivi.
.
 certamente difficile determinare esattamente il grado di libert che si pu lasciare ai cittadini senza
mettere in pericolo quella libert la cui protezione  compito dello
stato. Ma che una approssimativa determinazione di tale grado sia
possibile  dimostrato dall'esperienza, cio dall'esistenza di stati
democratici. In realt, questo processo di approssimativa
determinazione  uno dei compiti fondamentali della legislazione nelle
democrazie.  un processo difficile, ma le sue difficolt non sono
certamente tali da costringerci a modificare le nostre fondamentali
istanze. Queste, espresse in una formulazione riassuntiva, si riducono
alla seguente affermazione: che lo stato deve essere considerato come
una societ per la prevenzione del crimine, cio dell'aggressione. E
all'intera obiezione che  difficile sapere dove la libert finisce e il
crimine comincia, si pu ripondere, in linea di principio, con la
famosa storiella del bullo che proclamava che, essendo un libero
cittadino, poteva muovere il suo pugno in qualunque direzione gli
piacesse; al che il giudice saggiamente replic: La libert di
movimento dei vostri pugni  limitata dalla posizione del naso del
vostro prossimo.
.
La concezione dello stato da me qui delineata pu essere definita
"protezionismo". Il termine di "protezionismo"  stato spesso usato
per indicare tedenze che sono contrarie alla libert. Cos l'economista
intende per protezionismo la politica che consiste nella protezione di
certi interessi industriali dai pericoli della concorrenza; e il moralista
intende invece la richiesta che i funzionari dello stato instaurino una
tutela morale sulla popolazione. Bench la teoria politica che chiamo
protezionismo non abbia rapporti con alcuna di queste tendenze e
bench essa sia fondamentalmente una teoria liberale, io penso che il
termine possa essere usato per indicare che, per quanto liberale, essa
non ha niente a che fare con la politica di stretto non-interventismo
(spesso, ma non del tutto correttamente, chiamata laissez faire).
.
Liberalismo e intervento statale non sono tra loro in antitesi. Al
contrario, qualsiasi genere di libert  chiaramente impossibile se non
 garantito dallo stato42. Una certa quantit di controllo statale
nell'educazione per esempio,  necessaria, se i giovani devono essere
protetti da una trascuratezza che li renderebbe incapaci di difendere la
loro libert e se lo stato deve provvedere a che tutte le attrezzature
educative siano a disposizione di tutti. Ma un eccessivo controllo
statale in campo educativo  un fatale pericolo per la libert, dato che
porta fatalmente all'indottrinamento. Come abbiamo gi detto,
l'importante e difficile questione delle limitazioni della libert non
pu essere risolta da una formula rigida e sbrigativa. E il fatto che ci
saranno sempre dei casi dubbi dev'essere considerato positivamente,
perch senza lo stimolo di problemi politici e di contrasti politici di
questo genere, la disponibilit dei cittadini a battersi per la loro
libert scomparirebbe ben presto e, con essa, la libert. (Visto in
questa luce, il preteso contrasto tra libert e sicurezza, cio una
sicurezza garantita dallo stato, non  che una chimera. Infatti, non c'
libert se non  garantita dallo stato; e, inversamente, solo uno stato
che  controllato da cittadini liberi pu offrire loro una qualche
ragionevole sicurezza).
.
Formulata in questo modo, la teoria protezionistica dello stato 
libera da qualsiasi elemento di storicismo o essenzialismo. Essa non
afferma che lo stato abbia avuto origine come un'associazione di
individui con un obiettivo protezionistico o che nessun effettivo stato
nella storia abbia mai dichiaratamente governato in conformit con un
simile obiettivo. Ed essa non afferma neppure nulla intorno alla natura
essenziale dello stato o intorno al diritto naturale alla libert.
.
E non afferma nulla neppure a proposito del modo in cui lo stato
effettivamente funziona. Essa enuncia soltanto una richiesta politica o,
pi precisamente, una proposta per l'adozione di una certa politica. Io
tuttavia ritengo che molti convenzionalisti, i quali hanno sostenuto che
lo stato abbia tratto origine da una associazione per la protezione dei
suoi membri, intendevano in realt esprimere proprio questa richiesta,
bench lo abbiano fatto in un linguaggio impreciso ed equivoco, il
linguaggio cio dello storicismo. Un analogo modo equivoco di
esprimere questa richiesta  quello di chi asserisce che funzione dello
stato  essenzialmente quella di proteggere i suoi membri o di chi
asserisce che lo stato dev'essere definito come un'associazione per la
mutua protezione. Tutte queste teorie devono essere tradotte, per cos
dire, nel linguaggio delle richieste o proposte per azioni politiche
prima che possano essere seriamente discusse. Altrimenti,
interminabili discussioni di carattere meramente verbale diventano
inevitabili.
.
Si pu dare un esempio di una traduzione siffatta. Una critica di
quello che io chiamo protezionismo  stata formulata da Aristotele43 e
ripetuta da Burke e da molti platonici moderni. Questa critica sostiene
che il protezionismo implica una concezione eccessivamente modesta
dei compiti dello stato che deve (per usare le parole di Burke) essere
considerato con ben altro rispetto, perch esso non  una
compartecipazione materiale utile soltanto alla rozza esistenza animale
di una temporanea e deperibile natura. In altre parole, si afferma che
lo stato  qualcosa di pi elevato o nobile di un'associazione con
finalit razionali:  un oggetto di venerazione. Esso ha compiti
maggiori della pura e semplice protezione degli esseri umani e dei
loro diritti: ha compiti morali. Prendersi cura della virt  il compito
di una stato che meriti veramente questo nome, dice Aristotele.
.
Se cerchiamo di tradurre questa critica nel linguaggio delle richieste
politiche, troviamo che questi critici del protezionismo pretendono due
cose. In primo luogo, vogliono fare dello stato un oggetto di
venerazione. Dal nostro punto di vista non c' nulla da dire contro
questa pretesa. Si tratta di un problema religioso e gli adoratori dello
stato devono risolvere per conto loro come conciliare il loro credo
con le loro altre credenze religiose, per esempio col primo
comandamento. La seconda pretesa  politica. In pratica, questa
pretesa significa semplicemente che i funzionari dello stato
dovrebbero preoccuparsi della moralit dei cittadini e dovrebbero
usare il loro potere non tanto per la protezione della libert dei
cittadini, quanto per il controllo della loro vita morale.
.
In altre parole,  la pretesa che l'ambito della legalit, cio delle norme imposte dallo
stato, sia allargato a spese dell'ambito della moralit propriamente
detta, cio delle norme imposte non dallo stato ma dalle nostre proprie
convinzioni morali, dalla nostra coscienza. Una siffatta richiesta o
proposta pu essere razionalmente discussa; e contro di essa si pu
dire che coloro che avanzano tali richieste evidentemente non si
rendono conto che tutto ci rappresenterebbe la fine della
responsabilit morale degli individui e non migliorerebbe, ma
distruggerebbe, la moralit. Sostituirebbe alla responsabilit personale
i tab tribali e l'irresponsabilit totalitaria dell'individuo. Contro tale
atteggiamento nel suo complesso, l'individualista deve sostenere che
la moralit degli stati (ammesso che una cosa del genere esista) tende
ad essere considerevolmente inferiore a quella del cittadino medio,
sicch  molto pi desiderabile che la moralit dello stato sia
controllata dai cittadini che viceversa. Ci di cui abbiamo bisogno e
ci che vogliamo  moralizzare la politica, non politicizzare la morale.
.
Bisogna ricordare che, dal punto di vista protezionistico, gli stati
democratici esistenti, bench siano tutt'altro che perfetti,
rappresentano una considerevolissima realizzazione in fatto di
ingegneria sociale di tipo giusto. Molte forme di crimine, di attacchi
contro i diritti di individui umani da parte di altri individui, sono state
praticamente eliminate o in larghissima misura ridotte, e i tribunali
amministrano la giustizia in maniera abbastanza efficace in difficili
conflitti d'interesse.
.
Ci sono molti che pensano che l'estensione di
questi metodi44 ai crimini internazionali e ai conflitti internazionali sia
soltanto un sogno utopistico; ma non  passato neanche molto tempo da
quando l'istituzione di un efficiente esecutivo per il mantenimento
della pace civile appariva utopistico a coloro che soggiacevano alle
minacce di criminali, in paesi nei quali attualmente la pace civile 
molto efficacemente mantenuta. Ed io penso che i problemi
ingegneristici del controllo dei crimini internazionali non siano
davvero tanto difficili, qualora siano fronteggiati fermamente e
razionalmente. Se la questione  presentata in termini chiari, non sar
difficile indurre la gente a riconoscere che istituzioni protettive sono
necessarie, su scala sia regionale che mondiale. Lasciamo pure che gli
adoratori dello stato continuino ad adorare lo stato, ma chiediamo che
si consenta ai tecnologi istituzionali non solo di migliorarne i congegni
interni, ma anche di creare un'organizzazione per la prevenzione dei
crimini internazionali.
...
.
...
7.
.
Tornando ora alla storia di questi movimenti, sembra che la teoria
protezionistica dello stato sia stata formulata per la prima volta dal
sofista Licofrone, seguace di Gorgia. Abbiamo gi ricordato che egli
fu (come Alcidamante, anch'esso allievo di Gorgia) uno dei primi a
criticare la teoria del privilegio naturale. Che egli sostenesse la teoria
che ho chiamato "protezionismo" risulta da Aristotele, il quale parla di
lui in maniera tale da legittimare l'ipotesi che ne sia stato anche il
creatore. Dalla stessa fonte apprendiamo che formul tale teoria con
una chiarezza che non  stata raggiunta da nessuno dei suoi successori.
.
Aristotele ci dice che Licofrone considerava la legge dello stato
come un patto per mezzo del quale gli uomini si garantiscono
reciprocamente la giustizia (e non che ha il potere di rendere i
cittadini buoni o giusti). Egli ci dice inoltre che Licofrone considerava
lo stato come uno strumento per la protezione dei suoi cittadini contro
atti di ingiustizia (e per l'instaurazione di relazioni pacifiche,
specialmente di scambio) e sosteneva che lo stato doveva essere una
associazione cooperativa per la prevenzione del crimine45.
.
 interessante notare che nel resoconto di Aristotele non c' alcuna
indicazione che Licofrone abbia espresso la sua teoria in una forma
storicistica, cio come una teoria che veda l'origine storica dello stato
in un contratto sociale. Al contrario, risulta chiaramente dal contesto di
Aristotele che la teoria di Licofrone aveva di mira esclusivamente il
fine dello stato; infatti, Aristotele afferma che Licofrone non aveva
capito che il fine essenziale dello stato  di rendere virtuosi i suoi
cittadini. Ci rivela che Licofrone interpretava questo fine
razionalmente, da un punto di vista tecnologico, facendo proprie le
istanze dell'egualitarismo, dell'individualismo e del protezionismo.
Espressa in questa forma, la teoria di Licofrone si sottrae
completamente alle obiezioni alle quali presta invece il fianco la
teoria storicistica tradizionale del contratto sociale. Si  spesso
affermato, per esempio dal Barker46, che la teoria contrattualistica 
stata contestata punto per punto dai pensatori moderni.
.
Pu darsi che sia cos; ma un'analisi delle considerazioni del Barker mette in
evidenza che esse non intaccano la teoria di Licofrone, nel quale il
Barker vede (e su questo punto inclino a dargli ragione) il probabile
fondatore della pi antica forma di una teoria che poi  stata chiamata
la teoria contrattualistica. Le considerazioni del Barker si possono
sintetizzare nei seguenti punti:
1. storicamente, non ci fu mai un contratto;
2. storicamente, lo stato non fu mai istituito;
3. le leggi non sono convenzionali, ma scaturiscono dalla tradizione, da
una forza superiore, forse dall'istinto, ecc.; esse sono costume prima
di diventare codici;
4. la forza delle leggi non sta nelle sanzioni, nella forza protettiva dello
stato che ne assicura la validit, ma nella propensione dell'individuo a
obbedire ad esse, cio nella volont morale dell'individuo.

.
E' facile vedere che le obiezioni a), b) e c), che in se stesse sono
perfettamente valide (sebbene al riguardo ci siano stati alcuni
contrasti), concernono la teoria solo nella sua forma storicistica e non
hanno rilevanza alcuna nei confronti della versione di Licofrone. Non
c' quindi alcun bisogno di prenderle in considerazione. Invece,
l'obiezione d) merita la massima attenzione. Che cosa si intende dire
con essa? La teoria contestata sottolinea la "volont", o meglio la
decisione dell'individuo pi di qualsiasi altra teoria; in realt, la
parola "contratto" indica un accordo stipulato in forza della "libera
volont"; essa indica, forse pi decisamente di qualsiasi altra teoria,
che la forza delle leggi sta nella propensione dell'individuo ad
accettarle e a obbedire ad esse. Com' allora possibile sollevare
l'obiezione d) contro la teoria del contratto? La sola spiegazione
possibile sembra essere che il Barker non pensa che il contratto
scaturisca dalla "volont morale" dell'individuo, ma piuttosto da una
volont egoistica; e questa interpretazione  tanto pi verosimile in
quanto  in linea con la critica di Platone.
.
Ma non c' bisogno di essere egoisti per essere protezionisti. Protezione non significa
necessariamente autoprotezione; molte persone sottoscrivono
assicurazioni sulla vita col fine di avvantaggiare altri e non se stessi e,
allo stesso modo, possono richiedere la protezione dello stato
soprattutto a vantaggio di altri e in minor grado (o non richiederla
affatto) per se stessi. L'idea fondamentale del protezionismo  questa:
proteggere il debole dal rischio di essere sopraffatto dal forte. Questa
richiesta  stata avanzata non solo dai deboli, ma spesso anche dai
forti. Il meno che si possa dire  che  errato sostenere che si tratta di
una richiesta egoistica o immorale.
.
Il protezionismo di Licofrone sfugge, a mio avviso, a tutte queste
obiezioni. Esso  la pi adeguata espressione del movimento
egualitario ed umanitario dell'et di Pericle. Eppure, noi ne siamo stati
defraudati. Esso  stato trasmesso alle generazioni successive soltanto
in una forma distorta: come la teoria storicistica dell'origine dello
stato da un contratto sociale; o come una teoria essenzialista che
pretende che la vera natura dello stato sia quella di una convenzione; e
come una teoria dell'egoismo, fondata sul presupposto della natura
fondamentalmente immorale dell'uomo. Tutto ci  dovuto alla
schiacciante influenza dell'autorit di Platone.
...
.
...
8.
.
Non c' alcun dubbio che Platone conoscesse bene la teoria di
Licofrone, poich (con ogni verosimiglianza) egli fu contemporaneo di
Licofrone, anche se pi giovane. D'altra parte, questa teoria pu
essere facilmente identificata con quella che  ricordata prima nel
Gorgia e poi nella Repubblica. (In nessuna delle due opere Platone ne
cita l'autore: prassi da lui spesso seguita quando il suo oppositore era
vivo). Nel Gorgia la teoria  illustrata da Callicle, un nichilista etico
simile al Trasimaco della Repubblica. Nella Repubblica  illustrata da
Glaucone. In nessuno dei due casi l'espositore si identifica con la
teoria che presenta.
.
I due passi sono paralleli per molti aspetti. Entrambi presentano la
teoria in una forma storicistica, vale a dire come una teoria
dell'origine della "giustizia". Entrambi la presentano come se le sue
premesse logiche fossero necessariamente egoistiche e anche
nichilistiche; cio come se la concezione protezionistica dello stato
fosse sostenuta soltanto da quelli che amerebbero imporre
l'ingiustizia, ma sono troppo deboli per farlo, e quindi pretendono che
neanche i forti possano imporla; presentazione che non  certamente
leale, dato che la sola premessa necessaria della teoria  la richiesta
che il crimine e l'ingiustizia siano soppressi.
.
Fino a questo punto, i due passi del Gorgia e della Repubblica
procedono paralleli, e su questo parallelismo hanno avuto molto da
dire i commentatori. Ma fra quei passi c' anche una decisiva
differenza che, per quanto ne so,  stata invece sottovalutata dai
commentatori. Essa consiste in questo. Nel Gorgia, la teoria 
presentata da Callicle che dichiara di dissentire da essa; e poich egli
dissente anche da Socrate, implicitamente la teoria protezionistica non
 attaccata, ma piuttosto difesa da Platone.
.
E, in realt, un esame pi approfondito mostra che Socrate sostiene molte delle sue
caratteristiche contro il nichilista Callicle. Ma nella Repubblica la
stessa teoria  presentata da Glaucone come un'elaborazione e uno
sviluppo delle concezioni di Trasimaco, cio del nichilista che prende
qui il posto di Callicle; in altre parole, la teoria  presentata come
nichilistica e Socrate come l'eroe che vittoriosamente smantella questa
diabolica dottrina di egoismo.
.
Cos i passi nei quali la maggior parte dei commentatori trovano una
somiglianza tra le tendenze del Gorgia e della Repubblica rivelano, di
fatto, un completo capovolgimento di fronte. Nonostante l'ostile
presentazione di Callicle, la tendenza del Gorgia  favorevole al
protezionismo; ma la Repubblica  ad esso violentemente ostile.
Riporto qui una parte dell'intervento di Callicle nel Gorgia: Quelli
che fanno le leggi sono i deboli, i pi; essi... costituiscono le leggi a
proprio favore e propria utilit... Spaventando i pi forti, quelli che
avrebbero la capacit di prevalere, per impedire... che prevalgano,
dicono... che commettere ingiustizia consiste proprio in questo, nel
tentativo di prevalere su altri. Essi, i pi deboli, credo bene che si
accontentano dell'uguaglianza!47.
.
Se analizziamo questa presentazione ed eliminiamo ci che  dovuto
all'aperto disprezzo e all'ostilit di Callicle, possiamo individuare in
essa tutti gli elementi della teoria di Licofrone: egualitarismo,
individualismo e protezione contro l'ingiustiza. Anche il riferimento ai
"forti" e ai "deboli" che sono consapevoli della loro inferiorit
collima perfettamente con la visuale protezionistica, se ne eliminiamo
la sottolineatura caricaturale. Non  affatto inverosimile che la dottrina
di Licofrone esplicitamente avanzasse la richiesta che lo stato debba
proteggere i deboli, richiesta che, naturalmente,  tutt'altro che
ignobile. La speranza che questa richiesta sar un giorno soddisfatta
trova espressione nell'insegnamento cristiano: I mansueti
erediteranno la terra.
.
Callicle stesso non ha simpatia per il protezionismo; egli 
favorevole ai diritti "naturali" del pi forte.  molto significativo che
Socrate, nel suo intervento contro Callicle, vada in soccorso del
protezionismo; infatti, egli lo collega con la propria tesi centrale che 
meglio patire ingiustizia che commetterla. Egli dice, per esempio48:
Ma la maggioranza, come dianzi dicevi, pensa che l'uguaglianza sia
giusta e che commettere ingiustizia sia pi brutto che patirla. E pi
avanti: Non , allora, solo per legge, ma anche per natura, che  pi
brutto commettere che patire ingiustizia, e che giusta  l'uguaglianza.
.
(Nonostante le sue tendenze individualistiche, egualitarie e
protezionistiche, il Gorgia manifesta anche alcune propensioni
fortemente anti-democratiche. La spiegazione pu essere che Platone,
quando scriveva il Gorgia, non aveva ancora sviluppato le sue teorie
totalitarie; bench le sue simpatie fossero gi anti-democratiche, egli
era ancora sotto l'influenza di Socrate. Io non riesco a capire come si
possa pensare che il Gorgia e la Repubblica siano entrambi nello
stesso tempo veritiere esposizioni delle opinioni di Socrate).
.
Torniamo ora alla Repubblica, dove Glaucone presenta il
protezionismo come una versione logicamente pi rigorosa ma
eticamente immutata del nichilismo di Trasimaco. Ascolta ora  dice
Glaucone49  il primo argomento, che cosa  la giustizia e quale la sua
origine. Dicono che commettere ingiustizia  per natura un bene e
subirla un male; e che v' pi male a subirla che bene a commetterla.
.
Sicch quando gli uomini si fanno reciprocamente ingiustizia e
provano il male e il bene, coloro che non sono capaci di evitare l'uno
e di ottenere l'altro ritengono vantaggioso venire a un accordo, di non
farsi a vicenda ingiustizia. E cos hanno cominciato a porre leggi...
Questa  dunque per essi l'origine della giustizia, questa la sua
essenza.
.
Per quanto riguarda il suo contenuto razionale, si tratta
evidentemente sempre della stessa teoria; e anche il modo in cui essa 
presentata assomiglia perfino nei dettagli50 all'intervento di Callicle
nel Gorgia. Eppure, Platone ha operato un totale rovesciamento di
fronte. La teoria protezionistica ora non  pi difesa contro l'accusa di
essere fondata sull'egoismo cinico; avviene invece il contrario. I
nostri sentimenti umanitari, la nostra indignazione morale, gi stimolati
dal nichilismo di Trasimaco, sono utilizzati per convertirci in nemici
del protezionismo. Questa teoria, il cui carattere umanitario  stato
rilevato nel Gorgia,  ora fatta apparire da Platone come
antiumanitaria e, in realt, come risultato ultimo della repellente e
assolutamente inaccettabile dottrina che la ingiustiza  una buonissima
cosa  per quelli che possono farla franca. Ed egli non esita a insistere
su questo punto. In un vasto ampliamento del passo citato, Glaucone
elabora molto dettagliatamente i presupposti o le premesse, che si
pretendono necessari, del protezionismo.
.
Fra questi egli ricorda, per esempio, l'opinione che infliggere ingiustizia  "il meglio"51; che la
giustizia  istituita solo perch molti uomini sono troppo deboli per
commettere crimini; e che, per il cittadino singolo, una vita di crimini
sarebbe la pi vantaggiosa. E "Socrate", cio Platone, garantisce
esplicitamente52 l'autenticit della interpretazione di Glaucone della
teoria presentata. Con questo metodo sembra che Platone sia riuscito a
persuadere la maggior parte dei suoi lettori, e comunque tutti i
platonici senz'altro, che la teoria protezionistica qui sviluppata 
identica al brutale e cinico egoismo di Trasimaco53; e, cosa molto pi
importante, che tutte le forme di individualismo si riducono a una sola
medesima cosa, cio all'egoismo. Ma egli non persuase soltanto i suoi
ammiratori; riusc a convincere anche i suoi oppositori e specialmente
i fautori della teoria contrattualistica. Da Carneade54 ad Hobbes, essi
fecero propria non solo la sua fatale presentazione storicistica, ma
anche le sue assicurazioni che alla base della loro teoria sta il
nichilismo etico.
.
Ora, bisogna rendersi conto che l'intera argomentazione di Platone
contro il protezionismo, si riduce all'elaborazione della sua pretesa
base egoistica; e, considerando lo spazio assorbito da questa
elaborazione, possiamo affermare con sicurezza che non fu la sua
reticenza a impedirgli di proporre argomenti pi validi, ma il fatto che
di argomenti siffatti egli non disponeva. Cos il protezionismo doveva
essere respinto mediante un appello ai nostri sentimenti morali  come
un affronto all'idea della giustizia e al nostro senso del decoro.
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Questo metodo Platone lo adotta nei confronti di una teoria che era
non solo una pericolosa rivale della sua dottrina, ma anche
rappresentativa del nuovo credo umanitario e individualistico, cio
l'arcinemico di tutto ci che era caro a Platone. Il metodo  scaltro e il
suo stupefacente successo lo conferma. Ma non sarei sincero se non
dichiarassi francamente che il metodo di Platone mi sembra disonesto.
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Infatti la teoria attaccata non implica necessariamente alcun
presupposto pi immorale di quello che l'ingiustizia  male, cio che
essa deve essere evitata e posta sotto controllo. E Platone sapeva
benissimo che la teoria non aveva a proprio fondamento l'egoismo,
perch nel Gorgia l'aveva presentata non come identica alla teoria
nichilistica dalla quale  "dedotta" nella Repubblica, ma come
contraria ad essa.
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Riassumendo, possiamo dire che la teoria platonica della giustizia,
quale  presentata nella Repubblica e nelle opere successive,  un
cosciente tentativo di aver la meglio sulle tendenze egualitarie,
individualistiche e protezionistiche del tempo, e di rilanciare le
rivendicazioni del tribalismo sviluppando una teoria morale totalitaria.
Nello stesso tempo Platone era profondamente colpito dalla nuova
morale umanitaria; ma, invece di combattere l'egualitarismo con
adeguate argomentazioni, evit perfino di discuterlo. E utilizz con
successo i sentimenti umanitari, di cui conosceva bene la forza,
mettendoli al servizio del dominio totalitario di classe di una razza
dominatrice naturalmente superiore.
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Questi privilegi di classe, egli sostenne, sono necessari per
garantire la stabilit dello stato. Essi costituiscono quindi l'essenza
della giustizia. In ultima analisi, la sua istanza si fonda sull'argomento
che la giustizia  utile alla potenza, alla sanit e alla stabilit dello
stato; argomento che  molto simile alla moderna definizione
totalitaria: giusto  tutto ci che  utile alla potenza della mia nazione
o della mia classe o del mio partito.
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Ma ci non  tutto. Con la sua insistenza sui privilegi di classe, la
teoria platonica della giustizia pone il problema: Chi deve
governare? al centro della teoria politica. La risposta di Platone a
questo interrogativo fu che i migliori devono governare. Questa
eccellente risposta non modifica forse il carattere della sua teoria?
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Note.
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1. Cfr. la nota 3 al Capitolo 4 e il relativo testo, specialmente la fine di quel capoverso. Inoltre, il punto (2) della nota 2 a quel Capitolo. Per quanto riguarda la formula del ritorno alla natura desidero richiamare l'attenzione sul fatto che Rousseau fu fortemente influenzato da Platone. In realt, un'occhiata al Contratto Sociale riveler una gran quantit di analogie specialmente con quei passi platonici sul naturalismo che sono stati commentati nell'ultimo Capitolo. Cfr. specialmente la nota 14 al Capitolo 9. C' anche un'interessante somiglianza fra Repubblica, 591a sgg. (e Gorgia, 472e sgg., dove un'idea simile figura in un contesto individualistico) e la famosa teoria di Rousseau (e di Hegel) della punizione. (Barker, Greek Political Theory, 1, pp. 388 sgg., giustamente sottolinea l'influenza di Platone su Rousseau. Ma non vede il forte elemento di romanticismo che c' in Platone; e in genere non si valuta appieno il fatto che il romanticismo rurale che influenz sia la Francia che l'Inghilterra di Shakespeare attraverso l'Arcadia del Sannazzaro, ha la sua origine nei pastori dorici di Platone; cfr. il punto (3) della nota 11, le note 26 e 32 al Capitolo 4 e la nota 14 al Capitolo 9).
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2. Cfr. R. H. S. Crossman, Plato To-Day (1937), p. 132; la successiva citazione  tratta da p. 111. Questo interessante libro (al pari delle opere del Grote e di Gomperz) mi ha grandemente incoraggiato a sviluppare la mia interpretazione tutt'altro che ortodossa di Platone e a portarla alle sue estreme conseguenze, anche se tutt'altro che gradite. Per le citazioni da C. E. M. Joad, si veda la sua Guide to the Philosophy of Morals and Politics (1938), pp. 661 e 660. Io ritengo opportuno fare qui riferimento anche alle interessantissime osservazioni di C. L. Stevenson sulla concezione platonica della giustizia nel suo articolo Persuasive Definitions (Mind), N. S., vol. 47, 1938, pp. 331 sgg..
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3. Cfr. Crossman, op. cit., pp. 132 sg. Le due citazioni successive sono tratte da Field, Plato, ecc., p. 91; cfr. osservazioni simili in Barker, Greek Political Theory (si veda la nota 13 al Capitolo 5). L'idealizzazione di Platone ha avuto una parte decisiva nei dibattiti sull'autenticit delle varie opere pervenuteci sotto il suo nome. Molte di esse sono state considerate non autentiche  da alcuni critici semplicemente perch contenevano passi che non erano conformi alla loro concezione idealizzata di Platone. Un'espressione nello stesso tempo ingenua e tipica di questo  atteggiamento si trova nell'Introductory Notice di Davies e Vaughan (cfr. l'edizione Golden Treasury della Repubblica, p. 6 Il Grote, nel suo impegno a far scendere Platone dal suo piedistallo sovrumano,  un po' troppo propenso ad attribuirgli certe composizioni che sono state giudicate indegne di un cos divino filosofo. Non pare che gli estensori di questa nota si rendano conto che il loro giudizio di Platone deve dipendere da quanto egli scrisse, e non viceversa; e che, se queste composizioni sono autentiche e indegne, Platone non era un filosofo cos divino come pretendono. (Per la divinit di Platone, si veda anche Simplicio in Arist. de coelo, 32b44, 319al5, ecc.).
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4. La formulazione di a)  analoga a quella di Kant, il quale definisce giusta costituzione una costituzione che assicura la pi grande libert possibile degli individui umani enunciando le leggi in modo tale che la libert di ciascuno possa coesistere con quella di tutti gli altri. (Critica della Ragion Pura, ed. ted. Kehrbach, p. 276); si veda anche la sua Metafisica dei costumi, Introduzione alla filosofia del diritto,  c, dove dice: Il diritto (o la giustizia)  la somma totale delle condizioni che sono necessarie perch la libera scelta di ciascuno coesista con quella di ogni altro, in conformit con una legge generale di libert. Kant credeva che questo fosse l'obiettivo perseguito da Platone nella Repubblica; dal che possiamo dedurre che Kant fu uno dei tanti filosofi che o furono ingannati da Platone o lo idealizzarono attribuendogli le proprie idee umanitarie. Posso osservare, a questo proposito, che l'ardente liberalismo di Kant  pochissimo apprezzato negli scritti inglesi e americani di filosofia politica (nonostante i Kant's Principles of Politics, di Hastie). Troppo spesso si pretende fare di lui un anticipatore di Hegel; ma se si tiene conto del fatto che egli riconosceva nel romanticismo sia di Herder che di Fichte una dottrina diametralmente opposta alla propria, con tale pretesa si fa un grosso torto a Kant e non c' dubbio che egli se ne sarebbe fortemente risentito.  stata la straordinaria influenza dell'hegelismo che ha portato a una larga accettazione di tale pretesa, a mio giudizio assolutamente insostenibile.
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5. Cfr. il testo relativo alle note 32-33 al Capitolo 5.
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6. Cfr. il testo relativo alle note 25-29 al Capitolo 5 Le citazioni contenute in questo capoverso sono tratte rispettivamente da: 1) Repubblica, 433a, 2) Repubblica, 434a/b, 3) Repubblica 441d. Per l'affermazione di Platone nella prima citazone, abbiamo pi volte ripetuto, cfr. pure specialmente Repubblica, 397e, dove la teoria della giustizia  accuratamente preparata e, naturalmente, Repubblica, 369b/c, citata nel testo relativo alla nota 29 al Capitolo 5 Si vedano anche le note 23 e 40 al presente Capitolo.
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7. Come abbiamo gi rilevato nel Capitolo 4 (si vedano la nota 18 e il relativo testo e la nota 29), Platone non parla molto degli schiavi nella Repubblica, bench quanto dice sia abbastanza significativo; ma elimina ogni dubbio a proposito del suo atteggiamento nelle Leggi (cfr. specialmente l'articolo di G. R. M orrow in Mind, gi ricordato nella nota 29 al Capitolo 4).
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8. Le citazioni sono tratte da Barker, Greek Political Theory, 1, p. 180. Barker afferma (p. 176 sg.) che la giustizia platonica  giustizia sociale e giustamente ne sottolinea il carattere olistico. Egli ricorda (p. 178 sg.) la possibile critica che questa formula non... tocca l'essenza di ci che generalmente gli uomini intendono per giustizia, cio un principio che riguardi il conflitto di volont, e dunque la giustizia che riguarda gli individui; ma ritiene che un'obiezione siffatta sia fuori luogo e che l'idea di Platone non  una questione di legge, bensi una concezione di moralit sociale (p. 179); e continua sostenendo che questo modo di trattare la giustizia corrispondeva in un certo senso, alle idee greche correnti di giustizia: E Platone, concependo la giustizia in questo senso, non era molto discosto dalle idee correnti in Grecia. Egli neppure accenna al fatto che esistono alcune prove del contrario, come metto in evidenza nelle prossime note e nel relativo testo.
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9. Cfr. Gorgia, 488e sgg.; il passo  pi ampiamente citato e discusso infra, nella sezione 8 (si veda la nota 48 a questo Capitolo e il relativo testo). Per la teoria aristotelica della schiavit, si veda la nota 3 al Capitolo 11 e il relativo testo. Le citazioni di Aristotele in questo paragrafo sono: 1) e 2) Etica Nicomachea, 5 4, 7 e 8 (1132a); 3) Politica, 3, 12, 1 (1282b; si vedano anche le note 20 e 30 aquesto Capitolo. Il passo  contiene un richiamo all'Etica Nicomachea); 4) Etica Nicomachea, 5 4, 9 (1132a); 5) Politica, 4 (VI), 2, 1 (1317b). In Etica Nicomachea, 5 3, 7 (1131a) (cfr. pure Pol., 3, 9, 1; 1280a),  Aristotele rileva pure che il significato di giustizia varia negli stati democratici, oligarchici e aristocratici, in conformit con le loro diverse idee del merito.
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Per le opinioni di Platone, nelle Leggi, a proposito dell'uguaglianza e della giustizia politica, si veda specialmente il passo sui due generi di uguaglianza (Leggi, 757b/d) citato pi avanti, al punto 1. Per il fatto, ricordato qui nel testo, che non soltanto la virt e la schiatta ma anche la ricchezza deve contare nella distribuzione degli onori e delle cariche (ed
anche la statura e il bell'aspetto), si veda Leggi, 744c, citato nel punto 1 della nota 20 al presente Capitolo, dove sono esaminati anche altri passi importanti.
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(1) Nelle Leggi, 757b/d, Platone esamina due specie di uguaglianza. L'una...  uguaglianza per misura, peso, numero (cio l'uguaglianza numerica o aritmetica); l'altra, la pi vera e l'ottima... D di pi a ci che vale di pi, meno a ci che vale meno, d a ciascuno dei due ci che ad esso spetta secondo il suo valore naturale, e cos sempre attribuisce pi grandi onori a chi  pi grande per virt, e a chi  nella condizione opposta per virt ed educazione ci che conviene a questi, cos come lo d agli altri, e nella giusta proporzione (razionale). E infatti per noi anche ci che  politica  proprio questa giustizia... Chi... fonder [uno stato] deve dare le leggi con questo stesso obiettivo...: questo  ci che or ora si disse quell'eguale dato ai diseguali che a ciascuno spetta per natura, nei vari casi. Questa seconda delle due uguaglianze che costituisce quella che qui Platone chiama la giustizia politica (e che Aristotele chiama giustizia distributiva) e che  definita da Platone (e da Aristotele) come uguaglianza proporzionale  l'uguaglianza pi vera, migliore e pi naturale  fu successivamente chiamata geometrica (Gorgia, 508a, si vedano anche 465b/c, e Plutarco, M oralia, 719b sg.), in contrapposizione all'inferiore e democratica uguaglianza aritmetica. A proposito di questa identificazione, possono essere utili le osservazioni contenute nel prossimo punto 2.
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(2) Secondo la tradizione (si vedano Comm. in Arist. Graeca, pars 15 Berlino, 1897, p. 117, 29, e pars 18, Berlino, 1900, p. 118, 18), un'iscrizione sopra la porta dell'Accademia di Platone diceva: Nessuno che non sia esperto di geometria pu entrare nella mia casa! Io sospetto che il significato di queste parole non sia soltanto quello di un richiamo all'importanza degli studi matematici, ma che sia piuttosto questo: L'aritmetica (cio, pi precisamente, la teoria pitagorica dei numeri) non  abbastanza; tu devi conoscere la geometria!. Cercher ora di
precisare le ragioni che mi inducono a credere che quest'ultima frase compendi adeguatamente uno dei pi importanti contributi di Platone alla scienza. Si veda anche l'Aggiunta, p. 574.
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Come oggi generalmente si ritiene, la prima trattazione pitagorica della geometria adott un metodo in qualche modo simile a quello attualmente chiamato aritmetizzazione. La geometria era trattata come parte della teoria dei numeri interi (o numeri naturali, cio di numeri composti di monadi o unit indivisibili; cfr. Repubblica, 525e) e dei loro logoi cio delle loro proporzioni razionali. Per esempio, i triangoli rettangoli pitagorici erano quelli che presentavano i lati in siffatte proporzioni razionali. (Esempi sono 3: 4: 5; oppure 5:12:13). Una formula generale attribuita a Pitagora  questa: 2n+1: 2n (n+1): 2n (n+1)+ 1. Ma questa formula, derivata dallo gnomon, non  generale abbastanza, come dimostra l'esempio 8: 15: 17. Una formula generale, dalla quale pu essere ottenuta quella pitagorica ponendo m=n+1,  questa: m2-n2 :2mn:m2 +n2 (dove m>n). Poich questa formula  una stretta conseguenza del cosiddetto Teorema di Pitagora (se formulata con quel genere di algebra che sembra fosse noto ai primi pitagorici) e poich questa formula era, evidentemente, ignota non solo a Pitagora ma anche a Platone (che propose, secondo Proclo, un'altra formula non-generale), sembra che il Teorema di Pitagora non fosse noto, nella sua forma generale, n a Pitagora n a Platone. (Si veda, per un'opinione  meno radicale su questa questione, T. Heath, A History of Greek Mathematics, 1921, vol. 1, pp. 80-82. La formula da me definita come generale  essenzialmente quella di Euclide; essa pu  essere ottenuta dalla formula inutilmente complicata di Heath a p. 82 prima ottenendo i tre lati del triangolo e moltiplicandoli per 2/mn e poi sostituendo nel risultato m ed n con p e q).
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La scoperta dell'irrazionalit della radice quadrata di due (alla quale accenna Platone nell'Ippia Maggiore e nel Menone; cfr. la nota 10 al Capitolo 8; si veda anche Aristotele, Anal. Priora, 41a26 sg.) distrusse il programma pitagorico di aritmetizzazione della geometria e, con esso, a quanto sembra, la vitalit dello stesso ordine pitagorico. La tradizione secondo la quale questa scoperta fu dapprima tenuta segreta , a quanto sembra, confermata dal fatto che Platone chiama l'irrazionale dapprima arrhetos: cio il segreto, il mistero irripetibile; cfr. Ippia M aggiore, 303b/c; Repubblica, 546c. (Un termine pi tardo  l'incommensurabile, cfr. Teeteto, 147c, e Leggi, 820c. Il termine alogos sembra si incontri per la prima volta in Democrito, che scrisse due libri Sulle linee irrazionali e gli atomi (ovvero: e i corpi interi) che sono andati perduti, Platone conosceva il termine, com' confermato dalla sua piuttosto irriverente allusione al titolo di Democrito nella Repubblica, 534d, ma personalmente non lo us mai come sinonimo di arrhetos. Il primo uso documentato e indubitabile in questo senso  in Aristotele, Anal. Post., 76b9. Si veda anche T. Heath, op. cit., vol. 1, pp. 84 sg., 156 sg., e la mia prima Aggiunta a p. 574.
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Sembra che il crollo del programma pitagorico cio del metodo aritmetico della geometria, abbia portato allo sviluppo del metodo assiomatico di Euclide, vale a dire di un nuovo metodo che era destinato da una parte a salvare, dal crollo, il salvabile (compreso il metodo della dimostrazione razionale) e, dall'altro, a riconoscere l'irriducibilit della geometria
all'aritmetica. In considerazione di tutto ci, sembra senz'altro probabile che il ruolo di Platone nel passaggio dal vecchio metodo pitagorico a quello di Euclide sia stato di eccezionale importanza: cio che, di fatto, Platone sia stato uno dei primi a sviluppare un metodo specificamente geometrico inteso a salvare quanto poteva essere salvato dal crollo del pitagorismo e a ridurne le perdite. Gran parte di ci dev'essere considerato come un'ipotesi storica estremamente incerta ma una qualche conferma si pu trovare in Aristotele, Anal. Post., 76b9 (ricordato pi sopra), specialmente se si confronta questo passo con le Leggi, 818c, 895e (pari e dispari), e 819e-820a, 820c (incommensurabile).
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Il passo dice: L'aritmetica ammette il significato di "pari" e "dispari", la geometria quello di "irrazionale". (O incommensurabile; cfr. Anal. Priora, 41a26 sg., 50a37. Si veda anche Metafisica, 983a20, 1061bl-3, dove il problema dell'irrazionalit  trattato come se fosse il proprium della geometria, e 1089a, dove, come in Anal. Post . 76b40, c' un'allusione al metodo del piede quadrato del Teeteto, 147d). Il grande interesse di Platone per il problema dell'irrazionalit  rivelato specialmente da due dei passi pi sopra citati, il Teeteto, 147c-148a, e le Leggi, 819d-822d, dove Platone dichiara di vergognarsi dei Greci che non si mostrano sensibili al grande problema delle grandezze incommensurabili.
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Orbene, io sono propenso a credere che la Teoria dei corpi primari (nel Timeo, da 53c fino a 62c e forse anche fino a 64a; si veda anche Repubblica, 528b/d) facesse parte della replica di Platone alla sfida. Essa salva, da una parte, il carattere atomistico del pitagorismo  le unit indivisibili (monadi) che svolgono pure un ruolo nella scuola degli atomisti  e introduce dall'altra, le irrazionalit (delle radici quadrate di due e di tre) la cui ammissione nel mondo era diventata inevitabile. Essa fa ci prendendo due dei triangoli rettangoli irrazionali  quello che  met di un quadrato e incorpora la radice quadrata di due e quello che  met di un triangolo equilatero e incorpora la radice quadrata di tre  come le unit di cui  composta ogni altra cosa. In realt, si pu dire che la dottrina secondo la quale questi due triangoli irrazionali sono i limiti (peras; cfr. Menone, 75d76a) o Forme di tutti i corpi fisici elementari costituisce una delle dottrine fisiche centrali del Timeo.
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Tutto ci starebbe a indicare che il monito contro quanti non erano esperti in geometria (un'allusione in questo senso si trova forse nel Timeo, 54a) pu aver avuto il pi preciso significato precedentemente ricordato ed essere connesso con la credenza che la geometria  qualcosa che ha maggiore importanza dell'aritmetica. (Cfr. Timeo, 31c). E ci, d'altro canto, spiegherebbe perch l'uguaglianza proporzionale di Platone, da lui considerata come qualcosa di pi aristocratico della democratica uguaglianza numerica o aritmetica venne poi  identificata con l'uguaglianza geometrica, ricordata da Platone nel Gorgia, 508a (cfr. la nota 48 a questo Capitolo), e perch (per esempio da Plutarco, loc. cit.) l'aritmetica e la geometria vennero rispettivamente associate con la democrazia e l'aristocrazia spartana, a dispetto del fatto, allora evidentemente dimenticato, che i  pitagorici erano stati di tendenze aristocratiche non meno di Platone, che il loro programma aveva dato rilievo all'aritmetica; e infine che geometrico, nel loro linguaggio,  il nome di un certo genere di proporzione numerica (cio aritmetica).
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(3) Nel Timeo, Platone ha bisogno, per la costruzione dei corpi primari di un quadrato elementare e di un triangolo equilatero elementare. Questi due a loro volta, sono composti di due diversi generi di triangoli sub-elementari il mezzo quadrato che incorpora 2 e il mezzo equilatero che incorpora 3. La  ragione per cui sceglie questi due triangoli sub elementari, invece del quadrato e dell'equilatero stessi,  stata oggetto di molte discussioni; e lo stesso  da dirsi dell'altra questione  si veda, infra, il punto (4)  per cui egli costruisce i suoi quadrati elementari con quattro, invece che con due, mezzi-quadrati sub-elementari e l'equilatero elementare con sei, invece  che con due, mezzi-equilateri sub- elementari.
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Per quanto riguarda la prima di queste due questioni, sembra che si sia generalmente trascurato il fatto che Platone, con il suo vivissimo interesse per il problema dell'irrazionalit non avrebbe introdotto le due irrazionalit 2 e 3 (che egli esplicitamente menziona in 54b) se non si fosse preoccupato di introdurre precisamente queste irrazionalit come elementi irriducibili nel suo mondo. (Il Cornford, Plato's Cosmology, pp. 214e 231 sgg., discute a lungo di entrambe le questioni, ma la soluzione che propone per entrambe  la sua ipotesi com'egli la chiama a p. 234  mi sembra assolutamente inaccettabile se Platone avesse voluto ottenere qualche gradazione come quella discussa dal Cornford  da notare che non c' in Platone alcun accenno all'esistenza di alcunch di pi piccolo di quello che il Cornford chiama Grado B sarebbe stato sufficiente dividere in due i lati dei quadrati elementari e degli equilateri di quello che il Cornford chiama Grado B, costruendo ciascuno di essi con quattro figure elementari che non contengono alcuna irrazionalit).
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Ma se Platone desidera introdurre queste irrazionalit nel mondo, come i lati dei triangoli sub-elementari di cui  composta ogni altra cosa, allora egli deve aver creduto di poter risolvere, in questo modo, un problema, e  questo problema credo fosse quello della natura (del commensurabile e) dell'incommensurabile (Leggi, 820c). Questo problema, com' chiaro, era particolarmente difficile da risolvere sulla base di una cosmologia che faceva uso di qualcosa come le idee atomistiche, dal momento che gli irrazionali non sono multipli di alcuna unit capace di misurare i razionali; ma se le stesse unit di misura contengono lati in rapporti irrazionali, allora il grande paradosso potrebbe essere risolto; infatti esse possono misurare entrambi e l'esistenza degli irrazionali non  pi incomprensibile o irrazionale.
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Ma Platone sapeva che ci sono pi irrazionalit di 2 e 3, perch ricorda nel Teeteto la scoperta di una sequenza infinita di radici quadrate irrazionali (egli parla anche, 148b, di considerazioni simili a proposito dei solidi, ma ci non necessariamente si riferisce alle radici cubiche e potrebbe riferirsi alla diagonale cubica, cio a 3), e ricorda pure nell'Ippia Maggiore (303b/c; cfr. Heath, op. cit., p. 304) il fatto che aggiungendo (o altrimenti componendo) gli irrazionali, si possono ottenere altri numeri irrazionali (ma anche numeri razionali  probabilmente allusione al fatto che, per esempio, 2 meno 2  irrazionale, infatti questo numero, pi 2, d naturalmente un numero razionale). Alla luce di queste considerazioni, risulta che, se Platone desiderava risolvere il problema dell'irrazionalit mediante l'introduzione dei suoi triangoli elementari, egli deve aver pensato che tutti gli irrazionali (o almeno i loro multipli) possono essere composti aggiungendo: a) unit; b) 2; c) 3; e multipli di queste. Si sarebbe trattato, naturalmente, di un errore; ma abbiamo fondate ragioni di credere che non esisteva a  quell'epoca alcuna confutazione di ci, e la proposizione che ci sono soltanto due generi di irrazionalit atomiche  le diagonali dei quadrati e dei cubi  e che tutte le altre irrazionalit sono commensurabili in relazione ad a) l'unit; b) 2; e c) 3, ha un certo grado di plausibilit se consideriamo il carattere relativo delle irrazionalit. (Intendo dire che possiamo dire con eguale giustificazione che la  diagonale di un quadrato di lato uno  irrazionale o che il lato di un quadrato con diagonale uno  irrazionale.
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Dobbiamo anche ricordare che Euclide, nel Libro 10, def. 2, ancora chiama tutte le radici quadrate incommensurabili commensurabili dai loro quadrati). Cos Platone pu ben avere creduto in questa asserzione, anche se forse non era in possesso di una valida  prova della sua congettura. (Una confutazione fu data, a quanto ci risulta, per la prima volta da Euclide). Ora, c' indubbiamente un riferimento a qualche congettura non dimostrata proprio nel passo del Timeo nel quale Platone si richiama alla ragione per cui ha scelto i suoi triangoli sub-elementari; infatti egli scrive (Timeo, 53c/d): Tutti i triangoli... derivano da due triangoli, ciascuno dei quali ha un angolo retto...: e l'uno di questi triangoli [il mezzo quadrato] ha da ogni parte una proporzione eguale d'angolo retto diviso da lati eguali; e l'altro [lo scaleno]... lati diseguali. Quest'origine noi assegnamo al fuoco e agli altri corpi, seguendo la ragione verosimile [o congettura verosimile] congiunta con la necessit [o prova]: quanto ai principi superiori a questi, li sa Dio e degli uomini quello che gli  caro. E pi avanti, dopo aver spiegato che c' un numero infinito di triangoli scaleni, fra i quali bisogna scegliere il migliore, e dopo aver spiegato che considera il mezzo-equilatero come il migliore, Platone dice (Timeo, 54a/b; il Cornford  stato costretto a emendare il passo al fine di accordarlo con la sua interpretazione; cfr. la sua nota 3 a p. 214): [ anche la traduzione del Sartori non fa cenno a tale propriet: Dirne il perch, sarebbe troppo lungo: ma a chi contraddice a questo, e trova che non  cos,  riservata  come premio la nostra amicizia (N.d.C.)] : La ragione  troppo lunga da spiegare; ma se qualcuno mette alla prova questa materia e dimostra che ha questa propriet, allora il premio  suo con tutta la nostra simpatia. Platone non dice chiaramente che cosa significa questa propriet; dev'essere una dimostrabile o confutabile propriet matematica che giustifica il fatto per cui avendo scelto il triangolo che incorpora la 2, la scelta di quello che incorpora la 3  la migliore, ed io ritengo che, alla luce delle precedenti considerazioni, la propriet che egli aveva in mente fosse la congetturata razionalit relativa degli altri irrazionali, cio relativa all'unit e alle radici quadrate di due e di tre.
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(4) Una ragione addizionale a sostegno della mia interpretazione, bench in appoggio ad essa io non trovi alcun'altra ulteriore conferma nel testo di Platone, pu forse emergere dalla seguente considerazione.  degno di nota il fatto che 2 + 3 si avvicina moltissimo a  (Cfr. E. Borel, Space and Time, 1926, 1960, p. 216; attir la mia attenzione su questo fatto, in un contesto diverso, W. Marinelli). L'eccedenza  inferiore a 0,0047, cio minore di 1 + 1/2 per mille di ed abbiamo ragione di ritenere che fosse stato dimostrato che non esisteva nessun limite superiore migliore per. Ci si pu dar ragione di tutto ci tenendo presente che la media aritmetica delle aree dell'esagono circoscritto e dell'ottagono inscritto  una buona approssimazione dell'area del cerchio. Ora risulta, da una parte, che Brisone, oper per mezzo di poligoni circoscritti e inscritti (cfr. Heath, op. cit., p. 224), mentre sappiamo, dall'altra (dall'Ippia Maggiore), che Platone mostrava interesse per le somme di irrazionali sicch egli deve aver sommato 2 + 3. Ci sono dunque due vie per le quali Platone pu aver scoperto l'equazione approssimata 2 + 3  , e la seconda di queste vie sembra quasi inevitabile. Pare quindi plausibile l'ipotesi che Platone fosse a conoscenza di questa equazione, ma
che non fosse in grado di dimostrare se era o meno una stretta uguaglianza o solo un'approssimazione.
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Ma, se cos stanno le cose, allora possiamo forse rispondere alla seconda questione, di cui ci siamo occupati nel precedente punto (3), cio la questione del perch Platone abbia composto il suo quadrato elementare di quattro invece che di due triangoli sub-elementari (rettangoli isosceli) e il suo equilatero elementare di sei, invece che di due, triangoli sub-elementari (rettangoli scaleni). Se osserviarno le prime due, vediamo che questa costruzione mette in evidenza il centro dei cerchi circoscritto e inscritto e, in entrambi i casi, i raggi del cerchio
circoscritto. (Nel caso dell'equilatero appare anche il raggio del cerchio inscritto; ma sembra che Platone avesse in mente quello del cerchio circoscritto, dal momento che lo definisce, nella sua descrizione del metodo di composizioni dell'equilatero, come la diagonale; cfr. il Timeo, 54d/e; cfr. anche 54b).
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Se noi ora tracciamo questi due cerchi circoscritti o, pi precisamente se inscriviamo il quadrato elementare e l'equilatero elementare in un cerchio di raggio r, troviamo che la somma dei lati di queste due figure si avvicina a r; in altre parole, la costruzione di Platone suggerisce una delle pi semplici soluzioni approssimate della quadratura del circolo, come risulta dalla terza delle figure riprodotte. In considerazione di tutto ci pu darsi benissimo che la congettura di Platone e la sua offerta di un premio con tutta la nostra simpatia, offerta citata supra al punto (3), implicassero non solo il problema generale della commensurabilit degli irrazionali, ma anche il problema speciale se 2 + 3 consenta di trovare la quadratura del circolo.
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Devo ancora una volta ripetere che non sono a conoscenza di alcuna prova diretta che consenta di affermare che proprio questo aveva in mente Platone; ma, se consideriamo la prova indiretta qui sviluppata, allora l'ipotesi pu forse non sembrare troppo azzardata. Io non credo che essa sia pi azzardata dell'ipotesi del Cornford; d'altra parte, se fosse vera, essa fornirebbe una migliore spiegazione dei passi relativi.
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(5) Se hanno un certo grado di verit la mia affermazione, sviluppata nel punto (2) di questa nota, che l'iscrizione di Platone significava: L'aritmetica non  abbastanza; bisogna conoscere la geometria! e l'altra mia affermazione che questa insistenza era connessa con la scoperta dell'irrazionalit delle radici quadrate di 2 e di 3, allora tutto ci pu gettare qualche luce sulla Teoria delle Idee e sul molto discusso resoconto che ce ne fornisce Aristotele. Si spiegherebbe perch, alla luce di questa scoperta, la concezione pitagorica secondo la quale le cose (forme, figure) sono numeri e le idee morali rapporti di numeri, era destinata a sparire  forse per essere sostituita, come nel Timeo dalla dottrina che le forme elementari, o limiti (peras; cfr. il passo tratto dal Menone, 75d-76a, al quale ho fatto riferimento pi sopra), o figure, o idee delle cose, sono triangoli. Ma si spiegherebbe anche perch, una generazione pi tardi, l'Accademia abbia potuto tornare alla dottrina pitagorica. Una volta superato lo shock prodotto dalla scoperta dell'irrazionalit, i matematici cominciarono ad abituarsi all'idea che gli irrazionali devono essere numeri nonostante tutto, dato che essi stanno negli elementari rapporti di maggiore o minore con altri numeri (razionali). Raggiunto questo stadio, le ragioni contro il pitagorismo scomparvero, bench la teoria che le figure sono numeri o rapporti di numeri significasse, dopo l'ammissione degli irrazionali, qualcosa di diverso da quanto aveva significato prima (questione, questa, della quale forse non si resero pienamente contro gli aderenti alla nuova teoria). Si veda anche l'Aggiunta 1, p. 574.
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10. La ben nota rappresentazione di Temi con gli occhi bendati, cio incurante della posizione del supplice, e con la bilancia, cio intenta a distribuire a ciascuno il suo o a soppesare le rivendicazioni e gli interessi degli individui in conflitto,  una rappresentazione simbolica dell'idea egualitaria di giustizia. Questa rappresentazione, tuttavia, non pu essere qui usata come prova a sostegno dell'asserzione che questa idea era corrente al tempo di Platone; infatti, come il prof. E. H. Gombrich gentilmente mi informa, essa risale al Rinascimento e si ispira a un passo del De Iside et Osiride di Plutarco, ma non alla Grecia classica. [D'altra parte, la rappresentazone di Dike con la bilancia  classica (per una rappresentazione siffatta, ad opera di Timocare, una generazione dopo Platone, si veda R. Eisler, The Royal Art of Astrology, 1946, pp. 100, 266 e Tavola 5) e risale, probabilmente, all'identificazione di Esiodo della costellazione della Vergine con Dike (in considerazione della contigua bilancia). E, in rapporto all'altra prova qui data per dimostrare l'associazione della Giustizia o Dike con l'uguaglianza distributiva, la bilancia deve verosimilmente significare la stessa cosa che nel caso di Temil.
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11. Repubblica, 440c/d. Il passo termina con una caratteristica metafora del cane da pastore: o si ammansisce alla voce della ragione che  in lui, come si ammansisce un cane alla voce del pastore?. Cfr. il punto (2) della nota 32 al Capitolo 4.
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12. Platone, in realt, implica ci quando presenta Socrate due volte come alquanto esitante su dove debba ora cercare la giustizia. (Cfr. 368b sgg., 432b sgg.).
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13. L'Adam ovviamente trascura (sotto l'influenza di Platone) la teoria egualitaria nella sua nota alla Repubblica, 331e sgg., dove, probabilmente con ragione, dice che l'opinione che la Giustizia consiste nel fare del bene agli amici e del male ai nemici,  un fedele riflesso della moralit greca prevalente. Ma sbaglia quando aggiunge che questa era un'opinione quasi universale; infatti dimentica la sua stessa asserzione (nota a 561e28) che conferma che l'uguaglianza davanti alla legge (isonomia) era l'orgogliosa rivendicazione della democrazia. Si vedano anche le note 14 e 17 a questo Capitolo. Uno dei pi antichi (se non il pi antico dei) riferimenti all'isonomia si trova in un frammento dovuto ad Alcmeone il medico (inizi del Quinto secolo; si veda Diels 5 , capitolo 24, fr. 4); egli parla dell'isonomia come di una condizione di salute e la contrappone alla monarchia, cio al dominio di uno sui molti. Noi abbiamo qui una teoria politica del corpo o, pi precisamente, della fisiologia umana. Cfr. anche le note 32 al Capitolo 5 e 59 al Capitolo 10.
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14. Un incidentale riferimento all'uguaglianza (simile a quello che si trova nel Gorgia, 483c/d; si veda anche questa nota, infra, e la nota 47 a questo Capitolo) si trova nel discorso di Glaucone nella Repubblica, 359c; ma l'accenno non  poi ripreso. (Per questo passo cfr. la nota 50 a questo Capitolo). Nell'offensivo attacco di Platone contro la democrazia (si veda il testo relativo alle note 14-18 al Capitolo 4), si incontrano tre scherzosi e sprezzanti riferimenti all'egualitarismo. Il primo  un rilievo all'effetto che la democrazia  dispensatrice di uguaglianza indifferentemente a uguali e ineguali (558c; cfr. la nota dell'Adam a 558c16; si veda anche la nota 21 a questo Capitolo); questo rilievo , nelle intenzioni dell'autore, una critica ironica. (L'uguaglianza  stata collegata con la democrazia precedentemente, cio nella descrizione della rivoluzione democratica; cfr. Rep., 557a, citato nel testo relativo alla nota 13 al Capitolo 4).
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Il secondo  caratterizza l'uomo democratico come l'uomo che soddisfa ugualmente tutti i suoi desideri, siano essi buoni o cattivi, egli  quindi chiamato un egualitario (isonomista), gioco di  parole che allude all'idea delle leggi uguali per tutti o dell'uguaglianza di fronte alla legge (isonomia; cfr. le note 13 e 17 a questo Capitolo). Questo gioco di parole si incontra in Repubblica, 561e. Il terreno per formularlo  stato ben predisposto, dal momento che la parola uguale  stata gi usata tre volte (Rep., 561b/c) a caratterizzare un atteggiamento dell'uomo per il quale tutti i desideri e tutti i capricci sono uguali. Il terzo di questi riferimenti di bassa lega  un appello all'immagine del lettore, tipico anche oggigiorno di questo genere di propaganda: E quasi ci siamo scordati di dire quanto grandi siano la parificazione giuridica e la libert nei rapporti reciproci tra uomini e donne. (Rep., 563b). Oltre alla prova dell'importanza dell'egualitarismo ricordata qui (e nel testo relativo alle note 9-10 a questo Capitolo), dobbiamo prendere in considerazione specialmente la testimonianza dello stesso Platone: 1) nel Gorgia, dove scrive (488e-489a; si vedano anche le note 47, 48 e 50 al presente Capitolo): Ma la maggioranza (cio qui: la maggioranza del popolo) forse non pensa che l'uguaglianza sia giusta...?; 2) nel Menesseno (238e-239a; si veda la nota 19 a questo Capitolo e il relativo testo). I passi delle Leggi sull'uguaglianza sono posteriori alla Repubblica e non possono essere invocati come prova della consapevolezza del problema da parte di Platone quando scriveva la Repubblica; ma si veda il testo relativo alle note 9, 20 e 21 a questo Capitolo.
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15. Platone stesso dice, in relazione alla terza osservazione (563b cfr. l'ultima nota): Diremo quel che ora  venuto alle labbra?; con il che evidentemente vuol indicare che non ritiene ci sia alcuna ragione di sopprimere l'accenno scherzoso.
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16. Ritengo che la versione dataci da Tucidide (2, 37 sgg.) dell'orazione di Pericle possa essere considerata, in pratica, come autentica. Con ogni probabilit, egli era presente quando Pericle parl e, in ogni caso, deve averla ricostruita il pi fedelmente possibile. Ci sono buone ragioni per credere che in quei tempi non era cosa eccezionale per un uomo imparare anche a memoria l'orazione di un altro (cfr. il Fedro di Platone), ed una fedele ricostruzione di un discorso di questo genere non  certo cos difficile come si potrebbe pensare. Platone conosceva l'orazione, o nella versione di Tucidide o da altra fonte, che dev'essere stata molto simile, e la considerava autentica. Cfr. anche le note 31 e 34-35 al Capitolo 10. (Possiamo qui ricordare che agli inizi della sua carriera Pericle aveva fatto concessioni piuttosto equivoche agli istinti tribali popolari e al parimenti popolare egoismo di gruppo del popolo; penso, a questo proposito, alla legislazione relativa alla cittadinanza nel 451 a.C. M a pi tardi egli modific il suo atteggiamento di fronte a queste questioni, probabilmente sotto l'influenza di uomini come Protagora).
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17. Cfr. Erodoto, 3, 80 e specialmente l'elogio dell'isonomia, cio dell'uguaglianza di fronte alla legge (3, 80, 6); si vedano anche le note 13 e 14 a questo Capitolo. Il passo di Erodoto, che influenz Platone anche per altri rispetti (cfr. la nota 24 al Capitolo 4),  messo in ridicolo da Platone nella Repubblica, allo stesso modo che vi  messa in ridicolo
l'orazione di Pericle; cfr. la nota 14 al Capitolo 4 e la nota 34 al Capitolo 10.
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18. Anche il naturalista Aristotele non sempre si richiama a questa versione naturalistica dell'egualitarismo; per esempio, la sua formulazione dei principi della democrazia nella Politica, 1317b (cfr. la nota 9 a questo Capitolo e il relativo testo)  del tutto indipendente da essa. Ma  forse anche pi interessante che nel Gorgia, nel quale l'opposizione fra natura e convenzione svolge un ruolo tanto importante, Platone presenti l'egualitarismo senza sovraccaricarlo della dubbia teoria dell'uguaglianza naturale di tutti gli uomini (si vedano 488e-489a, citati nella nota 14 a questo Capitolo, e 483d, 484a e 508a).
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19. Cfr. Menesseno, 238e-239a. Il passo segue immediatamente una chiara allusione all'orazione di Pericle (cio alla seconda asserzione citata nel testo relativo alla nota 17, in questo Capitolo). Non pare improbabile che la reiterazione dell'espressione eguaglianza di nascita in questo passo abbia il valore di una sprezzante allusione alla bassa nascita dei figli di Pericle e di Aspasia, che furono riconosciuti come cittadini ateniesi soltanto in grazia di una legge speciale nel 429 a.C. (Cfr. E. Meyer, Gesch. d. Altertums, vol. 4 p. 14, nota al N. 392 e p. 323, N. 558).
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 stato sostenuto (anche dal Grote; cfr. il suo Plato, 3, p. 11) che Platone nel Menesseno, nel suo discorso retorico... abbandona la vena ironica, cio che la parte centrale del Menesseno, dalla quale  tratta la citazione riprodotta nel testo, non ha intento ironico. Ma, in considerazione del passo citato sull'uguaglianza e dell'aperto disprezzo di Platone nella Repubblica quando tratta di tale questione (cfr. la nota 14 a questo Capitolo), questa opinione mi sembra insostenibile. E a me sembra parimenti impossibile dubitare del carattere ironico del passo, che precede immediatamente quello citato nel testo, dove Platone dice di Atene (cfr. 238c/d): La costituzione politica, allora e ora,  infatti la stessa, un'aristocrazia... C' chi la chiama democrazia... in realt  un'aristocrazia con l'approvazione della massa. In considerazione dell'odio di Platone per la democrazia, questa caratterizzazione non ha bisogno di ulteriori commenti. [Un altro passo indubbiamente ironico  245c/d (cfr. la nota 48 al Capitolo 8) dove Socrate loda Atene per il suo coerente odio degli stranieri e dei barbari. Siccome altrove (nella Repubblica, 562e sg., citata nella nota 48 al Capitolo 8), in un attacco alla democrazia  e ci significa alla democrazia ateniese  Platone disprezza Atene a causa del trattamento liberale che essa fa agli stranieri, il suo elogio nel Menesseno non pu avere altro che un significato ironico; ancora una volta la liberalit di Atene  messa in ridicolo da un partigiano filo-spartano. (In forza di una legge di Licurgo, agli stranieri era fatto divieto di risiedere in Sparta; cfr. Aristofane, Uccelli, 1012).  interessante, a questo proposito, che nel Menesseno (236a; cfr. il punto (1) della nota 15 al Capitolo 10), dove Socrate  un oratore che attacca Atene, Platone dice di Socrate che era scolaro del leader del partito oligarchico Antifonte l'oratore (di Ramno; da non confondere con Antifonte il sofista, che era ateniese); specialmente in considerazione del fatto che Socrate presenta la parodia di un discorso registrato da Tucidide, che sembra essere stato veramente scolaro di Antifonte che ammirava grandemente. Per l'autenticit del Menesseno, si veda anche la nota 35 al Capitolo 10.
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20. Cos Popper; A. Zadro rende invece: L'uguaglianza fra ineguali diverrebbe ineguaglianza se non ci fosse un criterio di giusto limite (N.d.C.)] Leggi, 757a; cfr. l'intero passo, 757a/e, le parti essenziali del quale sono citate supra, al punto 1 della nota 9 a questo Capitolo.
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(1) Per quella che chiamo l'obiezione standard contro l'egualitarismo si veda anche Leggi, 744b sgg. Sarebbe veramente bello che ciascuno [avesse] uguali... tutte le... cose; ma dato che ci non  possibile... ecc. Il passo  interessante soprattutto in considerazione del fatto che Platone  spesso definito un nemico della plutocrazia da molti studiosi che lo giudicano soltanto in base alla Repubblica. Ma in questo importante passo delle Leggi (cio 744b sgg.) Platone chiede che ci siano classi censurarie diverse, affinch le cariche, le contribuzioni e le distribuzioni che sono regolate secondo il grado di onore proprio del valore di ciascuno non siano attribuite solo per la virt degli avi o propria, oppure per la forza del corpo e la sua perfezione di forme, ma anche secondo l'impiego della ricchezza e la povert, in modo tale per che ricevendo i cittadini gli onori e le cariche sulla base di una proporzione diversa siano per a questa misura il pi possibile commisurati e cio in proporzione alla ricchezza. La dottrina della diseguale distribuzione degli onori e, possiamo presumere, dei profitti, in proporzione alla ricchezza e alle dimensioni corporee,  probabilmente una sopravvivenza dell'et eroica della conquista. I ricchi che sono armati pesantemente e costosamente e coloro che sono forti, contribuiscono alla vittoria pi degli altri. (Il principio era accettato in epoca omerica e lo si ritrova, come mi conferma R. Eisler, praticamente in tutti i casi noti di orde di guerra conquistatrici). L'idea fondamentale di questo atteggiamento, cio che  ingiusto trattare in maniera uguale i disuguali si trova, in una osservazione incidentale, gi nel Protagora 337a (si veda anche Gorgia, 508 sg., ricordato nelle note 9 e 48 a questo Capitolo), ma Platone non fece molto ricorso a quest'idea prima di scrivere le Leggi.
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(2) Per l'elaborazione che Aristotele fece di queste idee si veda specialmente la Politica, 3, 9, 1, 1280a (si vedano anche 1282b-1284b e 1301b29) dove scrive: Tutti gli uomini sono attaccati a qualche genere di giustizia ma le loro concezioni sono imperfette e non abbracciano l'Idea nella sua interezza. Per esempio, si ritiene (democratici) che la giustizia equivalga all'uguaglianza; ed  infatti cos, bench essa non sia uguaglianza per tutti, ma solo per gli uguali. E si ritiene (oligarchici) che la giustizia equivalga alla disuguaglianza; ed  infatti cos, bench essa non sia disuguaglianza per tutti, ma solo per i disuguali. Cfr. anche Etica Nicomachea, 1131b27, 1158b30 sgg.
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(3) Contro tutto questo anti-egualitarismo, io ritengo, con Kant, che debba essere principio di tutta la morale che nessuno debba ritenere di valere pi di qualsiasi altra persona. E sostengo che questo  l'unico principio accettabile, considerando la notoria impossibilit di giudicare imparzialmente se stessi. Non riesco quindi a capire la seguente osservazione di un autore di tanta importanza come il Catlin (Principles, 314): C' qualcosa di profondamente immorale nella moralit di Kant che si sforza di uniformare il livello di tutte le personalit... e che ignora il precetto aristotelico di dare cose uguali agli uguali e cose disuguali ai disuguali. Un uomo non ha socialmente gli stessi diritti di un altro... Io non sarei affatto disposto a negare che c' qualcosa nel "sangue". Ora io chiedo: se ci fosse qualcosa nel sangue, o nella disuguaglianza dei talenti, ecc.; ed anche se valesse la pena di perdere il proprio tempo nel determinare queste differenze; e anche se si potesse determinarle; perch mai dovrebbero diventare il fondamento di pi grandi diritti e non soltanto di pi onerosi doveri? (Cfr. il testo relativo alle note 31-32 al Capitolo 4). Io non riesco a vedere la profonda immoralit dell'egualitarismo di Kant. E non riesco a vedere su che cosa Catlin basi il suo giudizio morale, dal momento che considera la morale una questione di gusto. Perch mai il gusto di Kant dovrebbe essere profondamente immorale? (Esso  anche il gusto cristiano). La sola risposta che riesco a dare a questo interrogativo  che Catlin giudica dal suo punto di vista positivistico (cfr. il punto (2) della nota 18 al Capitolo 5) e che ritiene immorale la richiesta cristiana e kantiana perch contraddice alle valutazioni morali positivamente vigenti nella nostra societ contemporanea.
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(4) Una delle migliori risposte che siano mai state date a tutti questi anti-egualitari  dovuta a Rousseau. Io dico ci bench sia convinto che il suo romanticismo (cfr. la nota 1 a questo Capitolo) ha costituito una delle pi dannose influenze nella storia della filosofia sociale. Ma egli  stato anche uno dei pochi scrittori veramente brillanti in questo campo. Cito una delle sue eccellenti osservazioni dal Discorso sulla disuguaglianza (si veda per esempio Discorsi e Contratto sociale, trad. it. cit., p. 50; i corsivi sono miei) e desidero richiamare l'attenzione del lettore sulla nobile formulazione dell'ultima frase di questo passo. Nella specie umana concepisco due specie di disuguaglianza: l'una, che chiamo naturale o fisica, perch stabilita dalla natura e consiste nella differenza di et, di salute, di forze del corpo e di qualit spirituali o dell'anima; l'altra, che pi dirsi morale o politica, perch dipende da una specie di convenzione, ed  stabilita o almeno permessa dal consenso degli uomini. Questa consiste nei vari privilegi di cui alcuni godono..., come d'esser pi ricchi, pi onorati, pi potenti... Non si pu domandare quale sia la fonte della disuguaglianza naturale, perch la risposta si troverebbe enunciata nella semplice definizione della parola. Meno ancora si pu cercare se non vi fosse qualche nesso essenziale fra le due disuguaglianze: perch ci equivarrebbe a chiedere se coloro che comandano valgano necessariamente di pi di coloro che obbediscono, e se la forza fisica o spirituale, la saggezza o la virt si trovino sempre... in proporzione della potenza o della ricchezza: questione buona forse a esser dibattuta fra
schiavi ascoltati dai loro padroni, ma che non conviene a uomini ragionevoli e liberi, che cerchino la verit.
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21. Repubblica, 558c; cfr. la nota 14 a questo Capitolo (il primo passo nell'attacco contro la democrazia).
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22. Repubblica, 433b. L'Adam, che pure riconosce che il passo intende essere un'argomentazione, cerca di ricostruire l'argomentazione (nota a 433b11); ma confessa che Platone raramente lascia tanto a desiderare mentalmente nel suo ragionamento.
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23. Repubblica, 433e-344a. Per una continuazione del passo, cfr. il passo relativo alla nota 40 a questo Capitolo; per la preparazione di esso nelle precedenti parti della Repubblica, si veda la nota 6 a questo Capitolo. Ecco il commento dell'Adam al passo che chiamo la seconda argomentazione (nota a 433e35): Platone sta cercando un punto di contatto tra la sua concezione della Giustizia e il significato giuridico popolare della parola... (Si veda il passo citato nel prossimo capoverso nel testo). L'Adam cerca di difendere l'argomentazione di Platone contro un critico (Krohn) che vide, bench forse non molto chiaramente, che c'era in essa qualcosa che non andava.
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24. Le citazioni di questo capoverso sono tratte da Repubblica, 430d sgg.
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25. Questo stratagemma sembra sia stato efficace anche nei confronti di un critico acuto come il Gomperz, il quale, nella sua breve critica (Pensatori Greci Libro 5 2, 10; ed. tedesca, vol. 2, pp. 378-379), non accenna alla debolezza dell'argomentazione; e per giunta dice, a commento dei primi due libri (5 2, 5; p. 368): Segue un'esposizione che si potrebbe definire un miracolo di chiarezza, di precisione e di autentico carattere scientifico, aggiungendo che gli interlocutori di Platone, Glaucone e Adimanto, trascinati dal loro fervido entusiasmo... scartano e anticipano tutte le soluzioni superficiali.
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Per le mie osservazioni sulla temperanza, nel prossimo capoverso del testo, si veda il seguente passo tratto dall'Analisi di Davies e Vaughan (cfr. l'edizione Golden Treasury della Repubblica, p. 18; il corsivo  mio): L'essenza della temperanza  la misura. L'essenza della temperanza politica sta nel riconoscere il diritto dei governanti alla fedelt e all'obbedienza dei governati. Dal che si potrebbe pensare che la mia interpretazione dell'idea platonica di temperanza  condivisa (bench espressa in una terminologia diversa) dai seguaci di Platone. Aggiungo che la temperanza, cio l'essere soddisfatti del proprio posto,  una virt che tutte e tre le classi condividono bench sia la sola virt alla quale i lavoratori possono partecipare. Cos la virt conseguibile dai lavoratori o da coloro che si guadagnano da vivere lavorando  la temperanza; le virt conseguibili dagli ausiliari sono la temperanza e il coraggio; le virt conseguibili dai custodi sono la temperanza, il coraggio e la sapienza. Il lungo proemio, citato anche nel prossimo capoverso,  tratto dalla Repubblica, 432b sgg.
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26. Sul termine collettivismo  opportuno svolgere qui una considerazione terminologica. Quello che H. G. Wells chiama collettivismo non ha niente a che fare con quello che io chiamo con tale nome. Wells  un individualista (nel senso in cui io ho usato questo termine), come risulta specialmente dai suoi Rights of Man e dal suo Common Sense of War and Peace, che contengono accettabilissime formulazioni delle rivendicazioni di un individualismo egualitario. Ma egli crede anche, giustamente, nella pianificazione razionale delle istituzioni politiche, con il fine di incrementare la libert e il benessere dei singoli esseri umani. Questo egli lo chiama collettivismo; per indicare quello che io credo sia l'equivalente del suo collettivismo, userei un'espressione come: pianificazione razionale delle istituzioni per la libert. Questa espressione pu essere lunga e macchinosa, ma evita il pericolo che collettivismo sia interpretato nel senso anti-individualistico in cui  spesso usato, non solo in questo libro.
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27. Leggi, 903c; cfr. il testo relativo alla nota 35 al Capitolo 5 Il preambolo menzionato nel testo (Ma egli ha bisogno... di alcune parole di consiglio che agiscano come un incantesimo su di lui, ecc.)  in Leggi, 903b.
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28. Ci sono innumerevoli punti della Repubblica e delle Leggi nei quali Platone rivolge un ammonimento contro lo sfrenato egoismo di gruppo; cfr., per esempio, Repubblica, 519e, e i passi ai quali fa riferimento la nota 41 a questo Capitolo. Per quanto riguarda l'identit che spesso si pretende esista fra collettivismo e altruismo, posso ricordare, in questo contesto, la pertinentissima domanda di Sherrington che in Uomo e natura (trad. it. cit.). si chiede: Ha dell'altruismo la moltitudine e il gregge?.
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29. Per il disprezzo fuori posto di Dickens per il Parlamento, cfr. anche la nota 23 al Capitolo 7.
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30. Aristotele, Politica, 3, 12, 1 (1282b); cfr. il testo relativo alle note 9 e 20 a questo Capitolo. (Cfr. anche l'osservazione di Aristotele in Pol., 3, 9, 3, 1280a, a proposito del fatto che la giustizia concerne sia le persone che le cose). Per la citazione da Pericle pi avanti in questo capoverso, cfr. il testo relativo alla nota 16 a questo Capitolo e alla nota 31 al Capitolo 10.
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31. Questa osservazione  contenuta in un passo (Rep., 519e sg.) citato nel testo relativo alla nota 35 al Capitolo 5.
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32. Gli importanti passi delle Leggi citati in questo capoverso e nel successivo sono rispettivamente:
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(1) Leggi, 739c sgg. Platone fa qui riferimento alla Repubblica ed evidentemente, in particolare, a Repubblica, 462a sgg., 424a, 449e. (Una lista dei passi sul collettivismo e sull'olismo si trova nella nota 35 al Capitolo 5. Sul comunismo di Platone, si veda il punto (2) della nota 29 al Capitolo 5 e altri luoghi ivi citati). Il passo qui citato comincia, significativamente, con una citazione della massima pitagorica: Le cose degli amici sono comuni. Cfr. la nota 36 e il relativo testo; anche i pasti comuni ricordati nella nota 34.
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(2) Leggi, 942a, si veda la prossima nota. Entrambi questi passi sono qualificati come anti-individualistici dal Gomperz (op . cit., vol. 2, 406). Si veda anche Leggi, 807d/e.
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33. Cfr. la nota 42 al Capitolo 4 e il relativo testo. La citazione che segue nel presente capoverso  tratta da Leggi, 942a (si veda la nota precedente). Non dobbiamo dimenticare che l'educazione militare nelle Leggi (come nella Repubblica)  obbligatoria per tutti coloro ai quali  consentito portare armi, cio per tutti i cittadini, per tutti coloro che godono dei diritti civili (cfr. Leggi, 753b). Tutti gli altri sono banausici, se non schiavi (cfr. Leggi, 741e, 743 e la nota 4 al Capitolo 11).  interessante rilevare che il Barker, che odia il militarismo, crede che Platone abbia in proposito idee analoghe alle sue (Greek Political Theory, pp. 298-301).  vero che Platone non esalt la guerra e che anzi parl contro la guerra. Ma molti militaristi hanno parlato di pace e praticato la guerra; e lo stato di Platone  governato dalla casta militare, cio dagli ex-soldati saggi. Questa osservazione vale tanto per le Leggi (cfr. 753b) quanto per la Repubblica.
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34. La rigidissima legislazione in fatto di pasti  specialmente pasti in comune  e in fatto anche di bevande ha un importante ruolo in Platone; cfr., per esempio, Repubblica, 416e, 458c, 547d/e; Leggi, 625e, 633a (dove si dice che i pasti obbligatori in comune sono istituiti in vista della guerra), 762b, 780-783, 806c, 839c, 842b. Platone sottolinea sempre l'importanza dei pasti in comune, in conformit con le costumanze cretesi e spartane. Interessante  anche la preoccupazione dello zio di Platone, Crizia, per queste questioni. (Cfr. Diels2 , Crizia, fr. 33). Per l'allusione all'anarchia delle bestie feroci, alla fine della presente citazione, cfr. anche Repubblica, 563c.
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35. Cfr. l'edizione di E. B. England delle Leggi, vol. 1, p. 514, nota a 739b8 sgg. Le citazioni tratte dal Barker si trovano in op. cit . pp. 149 e 148. Innumerevoli passi simili si incontrano negli scritti della maggior parte dei platonici. Si veda tuttavia l'osservazione dello Sherrington (cfr. la nota 28 a questo Capitolo) per cui  assolutamente sbagliato dire che una moltitudine o un gregge  ispirato dall'altruismo. L'istinto gregario e l'egoismo tribale, e l'appello a questi istinti, non si devono confondere con l'altruismo.
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36. Cfr. Repubblica, 424a, 449c; Fedro, 279c; Leggi, 739c; si veda il punto (1) della nota 32. (Cfr. anche Liside, 207c, ed Euripide, Orest., 725). Per la possibile connessione di questo principio col primo comunismo cristiano e col comunismo marxiano, si veda il punto (2) della nota 29 al Capitolo 5. Per quanto riguarda la teoria individualistica della giustizia e dell'ingiustizia del Gorgia, si vedano, per esempio, gli esempi dati nel Gorgia, 468b sgg., 508d/e. Questi passi probabilmente mostrano ancora l'influenza Socratica (si veda la nota 56 al Capitolo 10). L'individualismo di Socrate  espresso con estrema chiarezza nella famosa dottrina dell'autosufficienza dell'uomo buono; dottrina che  menzionata da Platone nella Repubblica (387d/e) nonostante il fatto che essa apertamente contraddica a una delle tesi centrali della Repubblica, quella cio per cui soltanto lo stato pu essere auto-sufficiente. (Cfr. Capitolo 5 nota 25 e il testo relativo a quella nota e alla successiva).
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37. Repubblica, 368b/c.
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38. Cfr. specialmente Repubblica, 344a sgg.
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39. Cfr. Leggi, 923b.
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40. Repubblica, 434a-c. (Cfr. anche il testo relativo alla nota 6 e alla nota 23 a questo Capitolo, il punto (3) della nota 27 e la nota 31 al Capitolo 4).
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41. Repubblica, 466b/c. Cfr. anche le Leggi, 715b/c, e molti altri passi contro l'abuso anti-olistico delle prerogative di classe. Si vedano anche la nota 28 a questo Capitolo e il punto (4) della nota 25 al Capitolo 7.
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42. Il problema a cui qui si allude  quello del paradosso della libert; cfr. la nota 4 al Capitolo 7. Per il problema del controllo statale dell'educazione, si veda la nota 13 al Capitolo 7.
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43. Cfr. Aristotele, Politica, 3, 9, 6 sgg. (1280a). Cfr. Burke, French Revolution (ed. 1815; vol. 5 p. 184; il passo  opportunamente citato da Jowett nelle sue note al passo di Aristotele; si veda la sua edizione della Politica di Aristotele, vol. 2, p. 126). La citazione da Aristotele, riprodotta pi avanti nel capoverso,  op. cit., 3, 9, 8 (1280b). Il Field, per esempio, formula una critica analoga (nel suo Plato and His Contemporaries, p. 117):  fuori questione che la citt e le sue leggi possano esercitare un qualche effetto educativo sul carattere morale dei suoi cittadini. Tuttavia, il Green ha chiaramente dimostrato (nelle sue Lectures on Political Obligation) che  impossibile per lo stato imporre la moralit per legge. Egli avrebbe certamente fatto propria la formula: Noi vogliamo moralizzare la politica, non politicizzare la morale. (Si veda la fine di questo capoverso nel testo). L'opinione del Green  anticipata da Spinoza (Tract. Theol. Pol. capitolo 20): Chi cerca di regolamentare ogni cosa per legge  destinato piuttosto a incoraggiare il vizio che a soffocarlo.
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44. Considero l'analogia tra pace civile e pace internazionale, e tra crimine ordinario e crimine internazionale, come fondamentale per qualsiasi tentativo inteso a mettere sotto controllo il crimine internazionale. Per questa analogia e le sue limitazioni, come pure per la povert del metodo storicistico in siffatti problemi, cfr. la nota 7 al Capitolo 9. Fra coloro che considerano come un sogno utopistico i metodi razionali per l'instaurazione della pace internazionale, pu essere ricordato H. J. Morgenthau (cfr. il suo libro Scientific Man versus Power Politics, edizione inglese, 1947).
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La posizione del Morgenthau pu essere qualificata come la posizione di uno storicista deluso. Egli si rende conto che le predizioni storiche sono impossibili, ma poich parte dal presupposto (per esempio con i marxisti) che il campo di applicabilit della ragione (o del metodo scientifico)  limitato al campo della predicibilit, egli dall'impredicibilit degli
eventi storici trae la conclusione che la ragione  inapplicabile al campo degli affari internazionali. La conclusione non regge, perch predizione scientifica e predizione nel senso della profezia storica non sono la stessa cosa. (Nessuna delle scienze naturali, praticamente con la sola eccezione della teoria del sistema solare, tenta alcunch di simile alla profezia storica). Il compito delle scienze sociali non  quello di predire direzioni o tendenze dello sviluppo, e non  questo neppure il compito delle scienze naturali. Il massimo che le cosiddette "leggi sociali" possono fare  esattamente il massimo che le cosiddette "leggi naturali" possono fare, cio indicare certe tendenze...
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Quali condizioni di fatto si presenteranno e aiuteranno una particolare tendenza a concretarsi, n le scienze naturali n le scienze sociali sono in grado di predire. N esse sono in grado di prevedere con pi che un elevato grado di probabilit che, in presenza di certe condizioni, una certa tendenza si concreter, scrive il Morgenthau (pp. 120 sgg.; il corsivo  mio). Ma le scienze naturali non tentano la predizione di tendenze, e soltanto gli storicisti pensano che esse e le scienze sociali abbiano siffatte finalit. Quindi, la costatazione che questi fini non sono conseguibili pu deludere solo lo storicista. Molti... scienziati politici, tuttavia, pretendono di poter... effettivamente... predire gli eventi sociali con un elevato grado di certezza. Di fatto, essi... sono vittime di illusioni, scrive il Morgenthau. Sono senz'altro d'accordo con lui; ma ci dimostra soltanto che lo storicismo dev'essere ripudiato. Tuttavia, presumere che il ripudio dello storicismo significhi il ripudio del razionalismo in politica rivela un pregiudizio fondamentalmente storicistico, e cio il pregiudizio che la profezia storica  la base di qualsiasi politica razionale. (Ho indicato quest'opinione come caratteristica dello storicismo all'inizio del Capitolo 1).
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Morgenthau ridicolizza ogni tentativo inteso a ricondurre la forza sotto il controllo della ragione e a sopprimere la guerra, sostenendo che esso trae impulso da un razionalismo e da uno scientismo che , per sua stessa essenza, inapplicabile alla societ. Ma, evidentemente, egli va oltre il segno. La pace civile  stata instaurata in molte societ a dispetto di quell'essenziale brama per il potere che, secondo la teoria del Morgenthau, dovrebbe impedirla. Egli ammette il fatto, naturalmente, ma non vede che esso distrugge la base teorica delle sue asserzioni romantiche].
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45. La citazione  tratta da Aristotele, Politica, 3, 9, 8 (1280).
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(1) Dico nel testo inoltre perch credo che i passi ai quali si fa allusione nel testo, cio Politica, 3, 9, 6 e 3, 9, 12 rappresentino verosimilmente anche il punto di vista di Licofrone. Le ragioni che mi inducono a credere ci sono le seguenti. Da 3, 9, 6, a 3, 9, 12, Aristotele  impegnato in una critica della dottrina che ho chiamato protezionismo. In 3, 9, 8, citato nel testo, egli attribuisce direttamente a Licofrone una formulazione concisa e perfettamente chiara di questa dottrina. Dagli altri riferimenti di Aristotele a Licofrone (si veda il punto (2) in questa nota),  probabile che l'et di Licofrone fosse tale che egli dev'essere stato, se non il primo, almeno uno dei primi a formulare la teoria del protezionismo. Cos sembra ragionevole presumere (bench sia tutt'altro che certo) che l'intero attacco contro il protezionismo cio da 3, 9, 6, a 3, 9, 12, sia diretto contro Licofrone e che le varie, ma equivalenti, formulazioni del protezionismo siano tutte sue. (Si pu anche ricordare che Platone considera il protezionismo come una opinione comune in Rep., 358c).
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Le obiezioni di Aristotele intendono tutte mostrare che la teoria protezionistica  incapace di rendere conto dell'unit locale e anche dell'unit interna dello stato. Essa trascura a quanto egli sostiene (3, 9, 6), il fatto che lo stato esiste ai fini della vita buona alla quale non possono partecipare n gli schiavi n le bestie (cio per la vita buona del virtuoso
proprietario terriero, poich chiunque guadagna denaro , per effetto della sua occupazione banausica, escluso dalla cittadinanza). Essa trascura pure l'unit tribale del vero stato che  (3, 9, 12) una comunit di benessere nelle famiglie e un aggregato di famiglie, ai fini di una vita completa e autosufficiente... instaurata fra uomini che vivono nello stesso luogo e che si imparentano tra loro per mezzo di matrimonio.
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(2) Per l'egualitarismo di Licofrone si veda la nota 13 al Capitolo 5 Jowett (in Aristotle's Politics, 2, 126) parla di Licofrone come di un oscuro retore, ma Aristotele deve averlo giudicato altrimenti dal momento che nelle sue opere pervenute fino a noi cita Licofrone almeno sei volte. (In Pol., Ret., Framm., M et af., Fis., El. sof.).  improbabile che Licofrone fosse molto pi giovane di Alcidamante, suo collega nella scuola di Gorgia, dal momento che il suo egualitarismo non avrebbe attratto tanta attenzione se fosse stato conosciuto dopo che Alcidamante era succeduto a Gorgia come capo della scuola. Anche gli interessi epistemologici di Licofrone (ricordati da Aristotele in Metafisica, 1045b9, e Fisica, 185b27) sembrano confermare questa tesi, poich ci fanno ritenere probabile che egli sia stato uno scolaro del primo periodo di Gorgia, cio prima che Gorgia limitasse, in pratica, la sua attivit
esclusivamente alla retorica. Naturalmente, qualsiasi opinione su Licofrone resta sempre alquanto ipotetica, data la scarsit delle informazioni di cui disponiamo.
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46. Barker, Greek Political Theory, 1, p. 160. Per la critica di Hume alla versione storica della teoria del contratto, si veda la nota 43 al Capitolo 4 Per quanto riguarda l'altra asserzione del Barker (p. 161) che la giustizia di Platone, in opposizione a quella della teoria del contratto, non  qualcosa di esterno, ma piuttosto di interno all'anima, posso
ricordare al lettore le frequenti raccomandazioni di Platone delle pi severe sanzioni per mezzo delle quali si pu realizzare la giustizia: egli raccomanda sempre l'uso della persuasione e della forza (cfr. le note 5, 10 e 18 al Capitolo 8). D'altra parte, alcuni stati democratici moderni hanno mostrato che  possibile essere liberali e indulgenti senza
accrescere la criminalit. Per quanto riguarda la mia osservazione che il Barker vede in Licofrone (e in ci sono perfettamente d'accordo) il creatore della teoria del contratto, cfr. Barker, op. cit., p. 63: Protagora non anticip il sofista Licofrone nella fondazione della dottrina del contratto. (A questo proposito, cfr. il testo relativo alla nota 27 al Capitolo 5).
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47. Cfr. Gorgia, 483b sg.
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48. Cfr. Gorgia, 488e sgg. Dal modo in cui Socrate replica qui a Callicle, sembra possibile che il Socrate storico (cfr. la nota 56 al Capitolo 10) abbia opposto agli argomenti a favore di un naturalismo biologico del tipo di quello di Pindaro considerazioni di questo genere: se  naturale che i pi forti governino, allora  anche naturale che l'uguaglianza debba governare, dal momento che la moltitudine, che manifesta la sua forza per il fatto stesso di governare, invoca l'uguaglianza. In altri termini, egli pu aver messo in evidenza il carattere vuoto e ambiguo della pretesa naturalistica. E il suo successo pu aver indotto Platone a proporre la propria versione del naturalismo. Non intendo affermare che l'ultima osservazione di Socrate (508a) sull'uguaglianza geometrica debba necessariamente essere interpretata come anti-egualitaria, cio che debba significare la stessa cosa che l'uguaglianza proporzionale delle Leggi, 744b sgg. e 757a/e (cfr. la nota 9 e il punto (1) della nota 20 a questo Capitolo). Ci  quanto l'Adam propone nella sua seconda nota a Repubblica, 558c15. Ma forse c' qualcosa di vero nella sua interpretazione; infatti, l'uguaglianza geometrica del Gorgia, 508a, sembra alludere a problemi pitagorici (cfr. il punto (6) della nota 56 al Capitolo 10; si vedano anche, in quella nota, le considerazioni sul Cratilo) e pu essere benissimo un'allusione alle proporzioni geometriche.
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49. Repubblica, 358e. Glaucone ne rifiuta la paternit in 358c. Mentre legge questo passo, l'attenzione del lettore  facilmente distratta dalla questione natura contro convenzione, che svolge un ruolo essenziale in questo passo come pure nel discorso di Callicle nel Gorgia. Tuttavia, la preoccupazione maggiore di Platone nella Repubblica non  quella di battere il convenzionalismo, ma di denunciare come egoistico l'approccio protezionistico razionale. (Che la teoria convenzionalista del contratto non fosse il principale obiettivo polemico di Platone risulta dalle note 27-28 al Capitolo 5 e dal relativo testo).
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50. Se confrontiamo la presentazione che Platone fa del protezionismo nella Repubblica con quella che fa nel Gorgia, ci rendiamo subito conto che si tratta senz'altro della stessa teoria, bench nella Repubblica si insista molto meno sull'uguaglianza. Ma anche l'uguaglianza  menzionata, sia pure solo incidentalmente, per esempio, in Repubblica, 359c: ... la voglia di soverchiare gli altri, cosa che tutti per natura ricercano come un bene e da cui s'astengono solo perch la legge li costringe a rispettare l'uguaglianza. Questa osservazione accresce la somiglianza con il discorso di Callicle. (Si veda Gorgia, specialmente 483c/d). Ma, a differenza del Gorgia, Platone lascia subito cadere l'uguaglianza (o meglio non ne raccoglie neppure l'accenno) e non vi ritorna pi sopra; il che conferma una volta di pi che egli si sforzava di evitare il problema. Invece, Platone si compiace nella descrizione dell'egoismo cinico che presenta come la sola fonte dalla quale trae origine il protezionismo. (Per il silenzio di Platone sull'egualitarismo, cfr. specialmente la nota 14 a questo Capitolo e il relativo testo). A. E. Taylor, Plato: The Man and His Work ( 1926), p. 268, sostiene che, mentre Callicle prende le mosse dalla natura, Glaucone prende le mosse dalla convenzione.
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51. Cfr. Repubblica, 359a; le altre allusioni nel testo si riferiscono a 359b, 360d sgg.; si veda anche 358c. Per l'insistenza, cfr. 359a-362c l'ulteriore sviluppo fino a 367e. La descrizione che Platone fa delle tendenze nichilistiche del protezionismo occupa complessivamente nove pagine nell'edizione Everyman della Repubblica: segno evidente dell'importanza che Platone attribuiva ad esso. (C' un passo parallelo nelle Leggi, 800a sg.).
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52. Quando Glaucone ha finito la sua presentazione, Adimanto prende il suo posto (con una interessantissima e quanto mai pertinente sfida a Socrate a criticare l'utilitarismo), ma non prima che Socrate abbia dichiarato di ritenere davvero eccellente la presentazione di Glaucone (362d). Il discorso di Adimanto  un emendamento di quello di Glaucone e ribadisce l'asserzione che quello che io chiamo protezionismo deriva dal nichilismo di Trasimaco (si veda specialmente 367a sgg.). Dopo Adimanto parla lo stesso Socrate, pieno di ammirazione per Glaucone come pure per Adimanto, perch la loro fede nella giustizia resta integra nonostante il fatto che essi abbiano presentato in maniera cos eccellente le ragioni che militano a favore dell'ingiustizia, cioe la teoria che  bene infliggere ingiustizia finch si riesce a farla franca. Sottolineando l'eccellenza degli argomenti avanzati da Glaucone e da Adimanto, Socrate (cio Platone)
implica che questi argomenti sono una leale presentazione delle opinioni discusse; ed egli infine enuncia la propria teoria, non allo scopo di mostrare che la presentazione di Glaucone ha bisogno di essere emendata, ma, com'egli stesso rileva, allo scopo di mostrare che, in contrasto con le opinioni dei protezionisti, la giustizia  bene e l'ingiustizia  male.
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(Non bisogna dimenticare  cfr. la nota 49 a questo Capitolo  che l'attacco di Platone non  diretto contro la teoria del contratto in quanto tale, ma soltanto contro il protezionismo; infatti la teoria del contratto  ben presto [Rep ., 369b/c; cfr. il testo relativo alla nota 29 al Capitolo 5] adottata da Platone stesso, almeno parzialmente; compresa la teoria che la gente si riunisce in un'unica sede perch ciascuno crede che sia meglio, per s). Bisogna anche ricordare che il passo culmina con la solenne osservazione di Socrate citata nel testo relativo alla nota 37 a questo Capitolo. Ci mostra che Platone combatte il protezionismo solo presentandolo come una forma immorale ed empia di egoismo.
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Infine, per poter dare una valutazione adeguata del modo di procedere di Platone, non dobbiamo dimenticare che egli ama polemizzare contro la retorica e la sofistica e che, in realt, con i suoi attacchi contro i sofisti, ha creato le cattive associazioni connesse con questa parola. Credo che anche noi quindi abbiamo tutte le ragioni di rimproverarlo quando fa anch'egli uso della retorica e della sofistica invece che di argomenti validi. (Cfr. anche la nota 10 al Capitolo 8).
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53. Possiamo considerare l'Adam e il Barker come rappresentativi dei platonici qui citati. L'Adam dice (nota a 358e sgg.), a proposito di Glaucone, che rilancia la teoria di Trasimaco e, a proposito di Trasimaco, dice (nota a 373a sgg.) che la sua  la stessa teoria che  successivamente (in 358e sgg.) presentata da Glaucone. Il Barker (op. cit., 159), a proposito della teoria che io chiamo protezionismo e che egli chiama pragmatismo, dice che  nello stesso spirito di Trasimaco.
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54. Che il grande scettico Carneade credesse nella presentazione di Platone risulta evidente da Cicerone (De Repubblica, 3, 8; 13; 23), dove la versione di Glaucone  presentata, praticamente senza modifiche, come la teoria fatta propria da Carneade. (Si veda anche il testo relativo alle note 65 e 66 e la nota 56 al Capitolo 10). A questo proposito posso esprimere l'opinione che si pu ravvisare un grande motivo di conforto nel fatto che gli anti-umanitari si sono sempre trovati nella necessit di fare appello ai nostri sentimenti umanitari e anche nel fatto che essi sono spesso riusciti a persuaderci della loro sincerit. Ci dimostra che essi sono ben consapevoli del fatto che questi sentimenti sono profondamente radicati nella maggior parte di noi e che i tanto disprezzati molti sono troppo buoni, troppo candidi e troppo ingenui, piuttosto che troppo cattivi; e per giunta si sentono anche ripetere, dai loro
migliori spesso privi di scrupoli, di essere egoisti volgari e materialistici, dominati soltanto dalla preoccupazione di saziarsi come le bestie.
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CAPITOLO SETTIMO.
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IL PRINCIPIO DELLA LEADERSHIP.
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Chi  sapiente ed intelligente comandi e governi e guidi e chi  ignorante lo segua.
PLATONE.
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Talune obiezioni1 alla mia interpretazione del programma politico di
Platone mi hanno costretto a svolgere una ricerca sulla parte
rappresentata, nell'ambito di questo programma, da certe idee morali
come la Giustizia, la Bont, la Bellezza, la Sapienza, la Verit e la
Felicit. Il presente Capitolo e i due successivi svilupperanno questa
analisi; nel prossimo Capitolo ci occuperemo, in particolare, del ruolo
svolto nella filosofia politica di Platone dall'idea della Sapienza.
Abbiamo visto che l'idea platonica della giustizia implica, in
sostanza, che i reggitori naturali debbano comandare e gli schiavi
naturali debbano servire. Essa  parte dell'istanza storicistica che lo
stato, al fine di bloccare ogni cambiamento, deve essere una copia
della sua Idea o della sua vera "natura". Questa teoria della giustizia
mostra in maniera evidentissima che Platone compendi il problema
fondamentale della politica nella domanda: Chi deve reggere lo stato?
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1.
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 mia convinzione che, esprimendo il problema della politica nella
forma: Chi deve governare? o La volont di chi dev'essere
decisiva? ecc., Platone abbia prodotto una durevole confusione nel
campo della filosofia politica. In realt, essa  analoga alla confusione
da lui prodotta nel campo della filosofia morale con la sua
identificazione, esaminata nel Capitolo precedente, fra collettivismo e
altruismo.  evidente che, una volta formulata la domanda: Chi deve
governare?, non si possono evitare risposte di questo genere: i
migliori o i pi sapienti o il governante nato o colui che
padroneggia l'arte di governo (oppure, forse, La Volont Generale
o La Razza Superiore o I Lavoratori della Industria o Il
Popolo). Ma una risposta siffatta, per quanto convincente possa
sembrare  infatti, chi potrebbe difendere il governo del peggiore o
del pi grande stolto o dello schiavo nato?  , come cercher di
dimostrare, assolutamente sterile.
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Prima di tutto, una risposta siffatta  destinata a persuaderci che
sono stati risolti alcuni fondamentali problemi di teoria politica. Ma se
guardiamo alla teoria politica da un angolo visuale diverso, ci
rendiamo ben presto conto che, lungi dall'aver risolto qualche
problema fondamentale, noi lo abbiamo semplicemente aggirato,
presumendo che sia fondamentale la domanda: Chi deve governare?.
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Infatti, anche coloro che condividono questo atteggiamento di Platone
ammettono che i dirigenti politici non sono sempre sufficientemente
"buoni" o "saggi" (non dobbiamo troppo preoccuparci del preciso
significato di questi termini) e che non  affatto facile ottenere un
governo sulla cui bont e saggezza si possa senz'altro contare.
Ammesso ci, dobbiamo chiederci se il pensiero politico non debba
fin dal principio prospettarsi la possibilit di un governo cattivo; se
non debba cio di norma aspettarsi di avere i leaders peggiori e
soltanto sperare di avere i migliori. Ma ci ci porta a un nuovo
approccio al problema della politica, perch ci costringe a sostituire
alla vecchia domanda: Chi deve governare? la nuova domanda: Come
possiamo organizzare le istituzioni politiche in modo da impedire che i
governanti cattivi o incompetenti facciano troppo danno?2.
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Coloro che credono che la vecchia domanda sia fondamentale
presuppongono tacitamente che il potere politico  "essenzialmente"
incontrollato. Essi presupongono che qualcuno detiene il potere  o un
individuo o un corpo collettivo come una classe  e presuppongono
inoltre che colui che ha il potere possa, quasi quasi, fare ci che vuole
e specialmente che possa rafforzare il proprio potere e quindi renderlo
sempre pi prossimo a un potere illimitato e incontrollato. Essi
presuppongono che il potere politico sia, per essenza, sovrano. Se si
parte da questo presupposto, allora, evidentemente, la domanda: Chi
deve essere il sovrano?  la sola domanda importante alla quale si
deve rispondere.
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Chiamer questo presupposto la teoria della sovranit
(incontrollata), usando tale espressione non per riferirmi a una
qualunque e specifica teoria della sovranit fra le varie teorie di
questo genere, formulate pi particolarmente da autori come Bodin,
Rousseau o Hegel, ma per indicare il pi generale presupposto che il
potere politico  praticamente incontrollato o la richiesta che tale
dovrebbe essere; insieme con l'implicazione che l'essenziale
problema da risolvere  quello di mettere questo potere nelle mani
migliori. Una siffatta teoria della sovranit  tacitamente presupposta
dall'approccio di Platone e da allora essa ha esercitato il suo ruolo.
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Essa  anche implicitamente presupposta, per esempio, da quegli
autori moderni i quali credono che il problema essenziale sia questo:
Chi deve comandare? I capitalisti o i lavoratori?
Senza entrare in una critica dettagliata, desidero segnalare che ci
sono serie obiezioni contro un'avventata e implicita accettazione di
questa teoria. Quali che possano apparire i suoi meriti speculativi,
essa costituisce certamente un presupposto assolutamente irrealistico.
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Nessun potere politico  mai stato incontrollato e finch gli uomini
restano umani (finch non si sar realizzato il Brave New World), non
ci pu essere alcun potere politico assoluto e illimitato. Finch un
uomo non pu accumulare nelle sue mani abbastanza forza fisica da
dominare tutti gli altri, egli deve dipendere dai suoi aiutanti. Anche il
pi potente tiranno dipende dalla sua polizia segreta, dai suoi accoliti
e dai suoi carnefici. Questa dipendenza significa che il suo potere, per
quanto grande sia, non  affatto incondizionato e che deve fare delle
concessioni opponendo un gruppo all'altro. Essa significa che ci sono
altre forze politiche, altri poteri oltre al suo, che egli pu esercitare il
suo dominio solo utilizzandoli e pacificandoli. Ci mostra che anche i
casi estremi di sovranit non sono mai casi di sovranit pura e
incondizionata. Non si d cio mai il caso che la volont o l'interesse
di un uomo (o, ammesso che una cosa del genere esista, la volont o
l'interesse di un gruppo) possa conseguire il suo fine direttamente,
senza rinunciare a parte di esso per mettere al proprio servizio forze
che non pu conquistare. E, nella stragrande maggioranza dei casi, le
limitazioni del potere politico sono molto maggiori di queste.
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Ho sottolineato questi punti empirici, non perch intenda usarli
come argomentazione, ma semplicemente allo scopo di evitare
obiezioni. La mia convinzione  che ogni teoria della sovranit
trascura di affrontare una pi fondamentale questione  la questione,
cio, di sapere se non dobbiamo sforzarci di realizzare il controllo
istituzionale dei governanti bilanciando i loro poteri mediante la
contrapposizione di altri poteri. Questa teoria dei freni e dei
contrappesi pu almeno pretendere un'attenta considerazione. Le sole
obiezioni a questa pretesa, per quanto riesco a vedere, sono:
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1. che un controllo siffatto  praticamente impossibile;
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2. che esso  essenzialmente inconcepibile perch il potere politico 
essenzialmente sovrano3.
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Entrambe queste obiezioni dogmatiche sono, a mio giudizio,
confutate dai fatti; e con esse cade anche un buon numero di altre
concezioni largamente diffuse (per esempio, la teoria che la sola
alternativa alla dittatura di una classe  quella di un'altra classe).
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Al fine di sollevare la questione del controllo istituzionale dei
governanti, noi non abbiamo bisogno di altri presupposti all'infuori di
questo: che i governi non sono sempre buoni o saggi. Ma, dal momento
che mi sono un po' soffermato su fatti storici, credo di dover
confessare che mi sento incline ad andare un po' oltre questo
presupposto. Sono portato a ritenere che i governanti sono stati
raramente, sia moralmente che intellettualmente, al di sopra della
media e spesso al di sotto di essa. E penso che, in politica, sia
ragionevole adottare il principio di essere pronti al peggio, nella
misura del possibile, anche se, naturalmente, dobbiamo, nello stesso
tempo, cercare di ottenere il meglio. Mi sembra stolto basare tutti i
nostri sforzi politici sull'incerta speranza che avremo la fortuna di
disporre di governanti eccellenti o anche competenti. Per quanto
appassionata sia, da parte mia, la considerazione di queste faccende,
devo tuttavia richiamare l'attenzione sul fatto che la mia critica della
teoria della sovranit non dipende da queste pi personali opinioni.
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A prescindere da queste personali opinioni e a prescindere anche
dai summenzionati argomenti empirici contro la teoria generale della
sovranit, c' anche un genere di argomentazione logica che si pu
usare per mostrare l'inconsistenza di ognuna delle particolari forme di
tale teoria; pi precisamente, l'argomentazione logica pu assumere
diverse ma analoghe forme per combattere la teoria che i pi sapienti
devono governare o anche le teorie che siano il migliore, o la legge, o
la maggioranza ecc., a comandare. Una particolare forma di questa
argomentazione logica  diretta contro una versione troppo ingenua del
liberalismo, della democrazia e del principio che la maggioranza deve
governare; ed  in qualche modo simile al ben noto "paradosso della
libert" che fu usato per la prima volta e con successo da Platone.
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Nella sua critica della democrazia e nel suo racconto dell'emergenza
del tiranno, Platone implicitamente solleva questo interrogativo: e che
dire se la volont del popolo decide che non esso debba governare, ma
un tiranno in sua vece? L'uomo libero, dice Platone, pu esercitare la
sua assoluta libert prima di tutto sfidando le leggi e, infine, sfidando
la libert stessa e invocando a gran voce un tiranno4. Non si tratta
affatto di una possibilit remota; una cosa del genere, in realt, 
avvenuta parecchie volte e, tutte le volte che  avvenuta, ha posto in
una disperata posizione intellettuale tutti quei democratici che
adottano, come base ultima del loro credo politico, il principio del
governo della maggioranza o una forma simile del principio della
sovranit. Da una parte, il principio che hanno adottato impone loro di
opporsi a tutto fuorch al governo della maggioranza, e quindi alla
nuova tirannide; dall'altra, lo stesso principio impone loro di accettare
ogni decisione presa dalla maggioranza, e quindi anche il governo del
nuovo tiranno. L'incoerenza della loro teoria  naturalmente destinata a
paralizzare le loro azioni5. Quelli fra noi democratici che si battono
per il controllo istituzionale dei governanti da parte dei governati e
specialmente per il diritto di far dimettere il governo con un voto di
maggioranza, devono quindi fondare queste rivendicazioni su un
terreno pi solido che quello costituito da una teoria intrinsecamente
contraddittoria della sovranit. (Che ci sia possibile cercher di
dimostrarlo nella prossima sezione del presente Capitolo).
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Platone, come abbiamo visto, pervenne a scoprire i paradossi della
libert e della democrazia. Ma Platone e i suoi seguaci trascurarono il
fatto che anche tutte le altre forme della teoria della sovranit danno
luogo ad analoghe incoerenze. Tutte le teorie della sovranit sono
paradossali. Per esempio, noi possiamo aver scelto "il pi saggio" o
"il migliore" come governante. Ma "il pi saggio" nella sua saggezza
pu trovare che non lui ma "il migliore" deve governare, e "il
migliore" nella sua bont pu forse decidere che "la maggioranza"
deve governare.  importante notare che anche quella forma della
teoria della sovranit che postula la "Regalit della Legge"  esposta
alla stessa obiezione. Di ci, in realt, ci si  resi conto ben presto,
come  confermato dall'osservazione di Eraclito6:  legge anche
obbedire alla volont di uno solo.
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Concludendo questa breve critica, si pu, a mio giudizio, asserire
che la teoria della sovranit si trova in una posizione debole, sotto il
profilo sia empirico che logico. Il meno che si possa chiedere  che
essa non deve venire adottata senza un'attenta considerazione di altre
possibilit.
...
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...
2.
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In realt, non  difficile dimostrare che si pu elaborare una teoria
del controllo democratico la quale non presti il fianco al paradosso
della sovranit. La teoria alla quale intendo riferirmi  una teoria che
non discende, per cos dire, da una dottrina dell'intrinseca bont o
legittimit di un governo maggioritario, ma piuttosto dall'illegittimit
della tirannide; per essere pi precisi,  una teoria che si fonda sulla
decisione, o sull'adozione della proposta, di evitare la tirannide e di
resistere ad essa.
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Infatti, possiamo distinguere due tipi fondamentali di governo. Il
primo tipo  quello di cui ci si pu sbarazzare senza spargimento di
sangue  per esempio, per mezzo di elezioni generali; il che significa
che le istituzioni sociali forniscono i mezzi con i quali i governanti
possono essere fatti dimettere dai governati e le tradizioni sociali7
assicurano che queste istituzioni non saranno facilmente distrutte da
coloro che sono al potere. Il secondo tipo di governo  quello in cui i
governati non possono sbarazzarsi dei propri governanti che per mezzo
di una rivoluzione vittoriosa  il che significa che, nella maggior parte
dei casi, non possono affatto sbarazzarsene. Io propongo di usare il
termine "democrazia" per indicare, in forma sintetica, un governo del
primo tipo e il termine "tirannide" o "dittatura" per il secondo. Ci, a
mio giudizio, si conforma anche strettamente all'uso tradizionale. Ma
desidero mettere in chiaro che nessuna parte della mia argomentazione
dipende dalla scelta di queste etichette; e se qualcuno dovesse
invertire quest'uso (come, del resto, oggigiorno frequentemente
avviene) allora io semplicemente direi che sono fautore di quella che
egli chiama "tirannide" e avversario di quella che egli chiama
"democrazia". Inoltre, io rifiuto come irrilevante ogni tentativo di
scoprire che cosa "realmente" o "essenzialmente" la "democrazia"
significhi, per esempio traducendo il termine in "governo del popolo".
(Infatti, bench "il popolo" possa influenzare le azioni dei suoi
governanti con la minaccia di provocarne le dimissioni, non si governa
mai da se stesso in alcun senso concreto, pratico).
.
Se usiamo le due formule nel modo or ora suggerito, possiamo
indicare, come principo di una politica democratica, la proposta di
creare, sviluppare e proteggere le istituzioni politiche per evitare la
tirannide. Questo principio non implica per noi la possibilit di
realizzare istituzioni di questo genere che siano senza difetti o esenti
da errore o che ci garantiscano che le politiche adottate da un governo
democratico saranno necessariamente giuste o buone o sagge o anche
necessariamente migliori o pi sagge delle politiche adottate da un
tiranno illuminato. (Poich nessuna asserzione di questo genere viene
fatta, il paradosso della democrazia resta evitato). Tuttavia, quel che si
pu dire sia implicito nella adozione del principio democratico  la
convinzione che l'accettazione di una politica anche cattiva in una
democrazia (finch possiamo lavorare per un cambiamento pacifico) 
preferibile alla soggezione a una tirannide, per quanto saggia e
illuminata. Vista in questa luce, la teoria della democrazia non 
fondata sul principio che la maggioranza debba governare; piuttosto, i
vari metodi egualitari di controllo democratico, come le elezioni
generali e il governo rappresentativo, devono essere considerati nulla
di pi che ben sperimentate e, in presenza di una diffusa diffidenza
tradizionale nei confronti della tirannide, ragionevolmente efficaci
salvaguardie istituzionali contro la tirannide, sempre aperte al
miglioramento e anche capaci di fornire metodi per il proprio
miglioramento.
.
Chi accetta il principio della democrazia in questo senso non si
trova quindi impegnato a considerare il risultato di un voto
democratico come autorevole espressione di ci che  giusto. Bench
accetti una decisione della maggioranza, al fine di assicurare il
funzionamento delle istituzioni democratiche, egli si sentir tuttavia
libero di combatterla con mezzi democratici e di lavorare per la sua
revisione. E se dovesse vivere fino a vedere il giorno in cui il voto
della maggioranza distrugger le istituzioni democratiche, ebbene, in
tal caso, questa triste esperienza gli dimostrer soltanto che non esiste
un metodo infallibile per evitare la tirannide. Ma essa non indebolir
la sua decisione di combattere la tirannide e non esporr la sua teoria
all'accusa di incoerenza.
...
.
...
3.
.
Tornando a Platone, noi troviamo che, con la sua insistenza sul
problema: Chi deve governare?, egli fece propria implicitamente la
teoria generale della sovranit. La questione di un controllo
istituzionale dei governanti e di un equilibramento istituzionale dei
loro poteri risulta quindi eliminata in partenza, senza neppur essere
stata sollevata. L'interesse si sposta dalle istituzioni a questioni di
personale e il problema pi urgente diventa perci quello di
selezionare i leaders naturali e di addestrarli per l'esercizio della
leadership.
.
In considerazione di ci, alcuni ritengono che nella teoria di Platone
il bene dello stato sia in ultima analisi una faccenda etica e spirituale
che dipende dalle persone e dalla responsabilit personale piuttosto
che dalla costruzione di istituzioni impersonali. Io credo che questa
interpretazione del platonismo sia superficiale. Tutte le politiche a
lungo termine sono istituzionali. Nessuno pu sfuggire a questa
costatazione di fondo, neanche Platone. Il principio della leadership
non sostituisce i problemi del personale ai problemi istituzionali, ma
semplicemente crea nuovi problemi istituzionali. Come vedremo, esso
addirittura scarica sulle istituzioni un compito che va molto al di l di
quanto si pu ragionevolmente pretendere da una pura e semplice
istituzione, cio il compito di selezionare i futuri leaders.
.
Sarebbe quindi un errore pensare che l'opposizione fra la teoria dei
contrappesi e la teoria della sovranit corrisponda a quella fra
istituzionalismo e personalismo. Il principio platonico della leadership
 ben lontano da un puro personalismo in quanto implica il
funzionamento di istituzioni; ed effettivamente si pu dire che un
personalismo puro  impossibile. Ma bisogna dire che anche un puro
istituzionalismo  impossibile. Non solo la costruzione di istituzioni
implica importanti decisioni personali, ma il funzionamento anche
delle migliori istituzioni (come per esempio i condizionamenti e
contrappesi democratici) dipender sempre, in grado considerevole,
dalle persone che vi provvedono. Le istituzioni sono come fortezze:
devono essere ben progettate e gestite.
.
Questa distinzione fra l'elemento personale e l'elemento
istituzionale in una situazione sociale  un punto che viene spesso
trascurato dai critici della democrazia. La maggior parte di essi 
insoddisfatta delle istituzioni democratiche perch trova che queste
non necessariamente impediscono a uno stato o a una politica di
risultare al di sotto di alcuni standard morali o di alcune richieste
politiche che possono essere urgenti e apprezzabili. Ma questi critici
rivolgono nella direzione sbagliata i loro attacchi: essi non capiscono
che cosa ci si pu aspettare che facciano le istituzioni democratiche e
quale sarebbe l'alternativa ad esse. La democrazia (usando questo
termine nel senso pi sopra indicato) fornisce il quadro istituzionale
per la riforma delle istituzioni politiche. Essa rende possibile la
riforma delle istituzioni senza ricorso alla violenza e quindi l'uso
della ragione nella progettazione di nuove istituzioni e
nell'adeguamento delle vecchie. Essa non pu fornire la ragione. La
questione dello standard intellettuale e morale dei suoi cittadini  in
larga misura un problema personale. (L'idea che questo problema
possa a sua volta essere risolto da un'eugenetica istituzionale e da un
controllo educativo , a mio giudizio, sbagliata; fornir pi avanti
alcune ragioni a sostegno di questa mia convinzione).  assolutamente
sbagliato imputare alla democrazia le carenze politiche di uno stato
democratico. Dobbiamo piuttosto imputarle a noi stessi, cio ai
cittadini dello stato democratico. In uno stato non-democratico il solo
mezzo per ottenere ragionevoli riforme  quello del rovesciamento
violento del governo e dell'introduzione di una struttura democratica.
.
Coloro che criticano la democrazia in base a considerazioni "morali"
non riescono a distinguere fra problemi personali e problemi
istituzionali. Dipende da noi migliorare le cose. Le istituzioni
democratiche non possono migliorare se stesse. Il problema del loro
miglioramento  sempre un problema che riguarda le persone piuttosto
che le istituzioni. Ma se vogliamo dei miglioramenti, dobbiamo
mettere in chiaro quali istituzioni vogliamo migliorare.
.
C' un'altra distinzione, nel campo dei problemi politici,
corrispondente a quella fra persone e istituzioni. Si tratta della
distinzione fra problemi dell'oggi e problemi del futuro. Mentre i
problemi dell'oggi sono in larga misura personali, la costruzione del
futuro dev'essere necessariamente istituzionale. Se si affronta il
problema politico muovendo dalla domanda: Chi deve governare? e
adottando il principio platonico della leadership  cio il principio
che i migliori devono governare  allora il problema del futuro deve
configurarsi come il problema della progettazione di istituzioni per la
selezione dei futuri leaders.
.
Questo  uno dei pi importanti problemi nella teoria platonica
della educazione. Io non esito a dire che, nell'affrontarlo, Platone ha
totalmente corrotto e confuso la teoria e la pratica dell'educazione,
collegandola con la sua teoria della leadership. Il danno che ne 
derivato  forse ancora pi grave di quello inferito all'etica con
l'identificazione di collettivismo e altruismo e alla teoria politica con
l'introduzione del principio della sovranit. L'affermazione che
compito dell'educazione (o pi precisamente delle istituzioni
educative)  quello di selezionare i futuri leaders  ancora largamente
presa per buona. Scaricando su queste istituzioni l'onere di un compito
che deve andare ben oltre la portata di qualsiasi istituzione, Platone 
in parte responsabile del loro deplorevole stato. Ma, prima di
affrontare una discussione generale delle sue opinioni sui compiti
dell'educazione, ritengo opportuno sviluppare, pi dettagliatamente, la
sua teoria della leadership, la leadership dei sapienti.
...
.
...
4.
.
Credo che, molto verosimilmente, questa teoria di Platone debba un
certo numero dei suoi tratti caratterizzanti all'influenza di Socrate. Una
delle caratteristiche fondamentali di Socrate fu, a mio avviso, il suo
intellettualismo morale. Con questa espressione intendo riferirmi: a)
alla sua identificazione di bont e sapere, alla sua teoria che nessuno
agisce in contrasto con la sua pi valida conoscenza e che la carenza
di sapere  responsabile di tutti gli errori morali; b) alla sua teoria che
l'eccellenza morale pu essere insegnata e che essa non richiede
particolari facolt morali oltre all'universale intelligenza umana.
Socrate era un moralista e un entusiasta. Egli era il tipo di uomo che
 pronto a criticare qualsiasi forma di governo per le sue insufficienze
(e in realt una critica siffatta  necessaria e utile a qualsiasi governo,
bench sia possibile soltanto sotto una democrazia), ma che riconosce
l'importanza dell'assoluta lealt nei confronti delle leggi dello stato.
.
Ed egli visse appunto buona parte della sua vita sotto una forma
democratica di governo e, da buon democratico, ritenne suo dovere
denunciare l'incompetenza e la demagogia di alcuni dei leaders
democratici della sua epoca. Nello stesso tempo, egli si oppose a ogni
forma di tirannide e, se consideriamo il suo coraggioso comportamento
sotto i Trenta Tiranni, non abbiamo alcuna ragione di sostenere che la
sua critica dei leaders democratici gli fosse ispirata da certe sue
propensioni anti-democratiche8. Non  inverosimile che egli (come
Platone) proclamasse che i migliori devono governare, espressione
con la quale intendeva riferirsi ai pi sapienti, cio a coloro che
conoscevano qualcosa della giustizia. Ma dobbiamo ricordare che per
"giustizia" egli intendeva la giustizia egualitaria (come risulta dai
passi del Gorgia citati nel precedente Capitolo) e che egli era non solo
un egualitario ma anche un individualista, forse il pi grande apostolo
di un'etica individualistica di tutti i tempi. E dobbiamo anche tener
presente che, se proclamava che gli uomini pi sapienti devono
governare, egli tuttavia sottolineava con estrema chiarezza che non
intendeva affatto riferirsi agli uomini istruiti; di fatto, egli era scettico
nei confronti di ogni istruzione professionale, fosse quella dei filosofi
del passato o quella degli uomini dotti della sua stessa generazione, i
sofisti. La sapienza alla quale si riferiva era di tutt'altro genere. Essa
si riduceva semplicemente alla costatazione: quanto poco io so!
.
Coloro che non capivano questo, egli pensava, non sapevano nulla di
nulla. (Questo  il vero spirito scientifico. Alcuni ancora pensano,
come pensava Platone quando si era ormai affermato come un dotto
saggio pitagorico9, che l'atteggiamento agnostico di Socrate
dev'essere spiegato con i mancati successi della scienza del suo
tempo. Ma ci dimostra soltanto che essi non capiscono questo spirito
e che sono ancora in preda all'atteggiamento magico presocratico nei
confronti della scienza e nei confronti dello scienziato, che
considerano come una specie di glorificato sciamano, altrettanto
sapiente, dotto, iniziato. Essi lo giudicano dalla quantit di conoscenze
che possiede, invece di prendere, con Socrate, la sua consapevolezza
di quanto non sa come misura sia del suo livello scientifico che della
sua onest intellettuale).
.
 importante rilevare che siffatto intellettualismo socratico 
schiettamente egualitario. Socrate era convinto che si pu insegnare a
chiunque; nel Menone noi lo vediamo spiegare a un giovane schiavo
una versione10 di quello che oggi si chiama il teorema di Pitagora, con
il proposito di dimostrare che qualsiasi schiavo ignorante ha la
capacit di intendere anche materie astratte. E il suo intellettualismo 
anche anti-autoritario. Una tecnica, per esempio la retorica, pu forse
essere dogmaticamente insegnata da un esperto, secondo Socrate; ma
la vera conoscenza, la sapienza, e anche la virt, pu essere insegnata
solo da un metodo che egli definisce una forma di maieutica. Coloro
che sono ansiosi di apprendere possono essere aiutati a liberarsi dei
loro pregiudizi; cos essi possono imparare l'autocritica e convincersi
che la verit non si raggiunge facilmente. Ma essi possono anche
imparare a far funzionare correttamente le loro menti e a fondarsi
criticamente sulle loro decisioni e sulle loro intuizioni. Alla luce di
questo insegnamento, risulta evidente quanto la richiesta socratica
(ammesso che egli l'abbia effettivamente formulata) che debbano
governare i migliori, cio gli intellettualmente onesti, si diversifichi
dalla richiesta autoritaria che debbano governare i pi dotti o dalla
richiesta aristocratica che debbano governare i migliori, cio i pi
nobili. (La convinzione di Socrate che anche il coraggio  sapienza
pu essere interpretata, a mio giudizio, come una critica diretta della
dottrina aristocratica dell'eroe di nobile nascita).
.
Ma questo intellettualismo morale di Socrate  un'arma a doppio
taglio. Esso ha il suo aspetto egualitario e democratico, che fu poi
sviluppato da Antistene. Ma ha pure un aspetto che pu favorire
l'emergenza di forti tendenze anti-democratiche. La sua insistenza sulla
necessit di essere illuminati ed educati pu facilmente essere
interpretata, in maniera erronea, come una sollecitazione di
autoritarismo. Ci  in stretto rapporto con una questione che sembra
aver molto angustiato Socrate: che coloro che non sono
sufficientemente educati, e quindi non abbastanza sapienti da
riconoscere i propri limiti, sono proprio quelli che hanno maggior
bisogno di educazione. La disponibilit a imparare prova di per se
stessa il possesso della sapienza, e questa del resto era tutta la
sapienza di cui Socrate si proclamava dotato; infatti, colui che  pronto
a imparare  consapevole di quanto poco sa. Il non-educato sembra
cos che abbia bisogno di un'autorit che lo stimoli, dal momento che
non ci si pu aspettare che eserciti spontaneamente la autocritica.
.
Ma a quest'unico elemento di autoritarismo fa stupendamente da
contrappeso nell'insegnamento di Socrate l'insistenza con cui si
proclamava che l'autorit non deve pretendere pi di questo. Il vero
maestro pu mostrarsi tale solo dando prova di quell'atteggiamento
autocritico che invece manca nelle persone non educate. Tutta
l'autorit che posso avere si fonda soltanto sulla mia conoscenza di
quanto poco io so: in questa forma Socrate poteva giustificare la
missione, che si era proposta, di scuotere gli altri dal loro sonno
dogmatico. Questa missione educativa egli riteneva che fosse anche
una missione politica. Egli si rendeva conto che il mezzo per
migliorare la vita politica della citt era quello di educare i cittadini
all'autocritica. In questo senso egli proclamava di avere posto la
mano ... sulla vera arte politica, e d'essere il solo, oggi, a metterla in
pratica11 in contrasto con quegli altri che lusingano il popolo invece
di secondarne i suoi veri interessi.
.
Tale identificazione socratica dell'attivit educativa e politica
poteva facilmente essere distorta nella pretesa platonica e aristotelica
che lo stato dovesse vigilare sulla vita morale dei suoi cittadini. Ed
essa pu facilmente essere usata come una prova pericolosamente
persuasiva che ogni controllo democratico  ingiustificato. Infatti,
quelli che hanno il compito di educare com' possibile che siano
giudicati dai non-educati? Come possono i migliori essere controllati
dai meno buoni? Ma, naturalmente, questa argomentazione  totalmente
antisocratica. Essa parte dal presupposto di un'autorit degli uomini
sapienti e dotti, e va ben al di l della modesta idea di Socrate per cui
l'autorit del maestro  fondata solo sulla sua consapevolezza delle
proprie limitazioni. L'autorit dello stato in queste faccende 
destinata, in realt, a giungere a un risultato esattamente opposto a
quello postulato da Socrate. Essa  destinata a produrre auto-
soddisfazione dogmatica e massiva auto-compiacenza intellettuale,
invece che a produrre insoddisfazione critica e aspirazione al
miglioramento. Io non ritengo che sia inutile richiamare l'attenzione su
questo pericolo, di cui raramente ci si rende esattamente conto. Anche
uno studioso come il Crossman12 che, a mio giudizio, ha pienamente
inteso il vero spirito socratico, concorda con Platone in quella che egli
chiama la terza critica di Platone nei confronti di Atene: L'educazione
che dovrebbe essere la maggior responsabilit dello stato,  stata
lasciata al capriccio individuale...
.
Anche qui si tratta di un compito 
che dovrebbe essere affidato soltanto a un uomo di sperimentata
probit. Il futuro di ogni stato dipende dalle giovani generazioni ed 
quindi follia lasciare che le menti dei fanciulli siano forgiate dal gusto
individuale e dalla forza delle circostanze. Parimenti disastrosa era
stata la politica statale di laissez faire nei confronti di maestri e
insegnanti e sofisti13. Ma la politica di laissez faire dello stato
ateniese, criticata da Crossman e da Platone, aveva avuto il prezioso
risultato di consentire a certi sofisti e, in particolare, al pi grande di
tutti, a Socrate, di insegnare. E quando questa politica fu
successivamente abbandonata, il risultato fu la morte di Socrate. Ci
dovrebbe indurci a tenere presente che il controllo dello stato in
siffatte materie  pericoloso e che l'invocazione dell'uomo di
sperimentata probit pu facilmente portare alla soppressione dei
migliori. (La disavventura recentemente toccata a Bertrand Russell ne
 una significativa conferma).
.
Ma, sul piano dei principi generali, noi
abbiamo qui un esempio del pregiudizio profondamente radicato che la
sola alternativa al laissez faire sia la totale responsabilit statale. Io
senza esitazione credo che compito dello stato sia quello di vigilare
afffinch ai suoi cittadini sia data un'educazione che li abiliti a
partecipare alla vita della comunit e di mettere in opera tutti i mezzi
che promuovono lo sviluppo dei loro particolari interessi e talenti; e
lo stato dovrebbe anche provvedere (come Crossman giustamente
mette in rilievo) a che le insufficienti disponibilit finanziarie dei
singoli non impediscano loro l'accesso agli studi superiori. Ci
rientra, a mio giudizio, nelle funzioni protettive dello stato. Tuttavia,
mi pare che l'affermazione secondo la quale il futuro dello stato
dipende dalle giovani generazioni ed  quindi una follia lasciare che le
menti dei fanciulli siano forgiate dal gusto individuale, finisca con lo
spalancare le porte al totalitarismo. L'interesse dello stato non
dev'essere invocato a cuor leggero per difendere misure che possono
mettere in pericolo la pi preziosa di tutte le forme di libert, cio la
libert intellettuale. E bench io non sia un fautore del laissez faire
nei confronti di maestri ed insegnanti, credo tuttavia che questa
politica sia infinitamente superiore a una politica autoritaria che dia ai
funzionari dello stato pieni poteri di forgiare le menti e di controllare
l'insegnamento della scienza, sostenendo cos la dubbia autorit
dell'esperto con quella dello stato, rovinando la scienza con l'abituale
pratica di insegnarla come una dottrina autoritaria e distruggendo lo
spirito scientifico di indagine, lo spirito della ricerca della verit in
contrasto con la convinzione del possesso della verit stessa.
.
Ho tentato di dimostrare che l'intellettualismo di Socrate era
fondamentalmente egualitario e individualistico e che l'elemento di
autoritarismo in esso implicito fu ridotto al minimo dalla modestia
intellettuale di Socrate e dal suo atteggiamento scientifico. Ma
l'intellettualismo di Platone  tutt'altra cosa. Il "Socrate" platonico
della Repubblica14  la personificazione di un radicale autoritarismo.
(Anche le sue osservazioni di auto-disapprovazione non si fondano
sulla consapevolezza delle proprie limitazioni, ma sono piuttosto un
modo ironico di affermazione della propria superiorit). Il suo fine
educativo non  la stimolazione dell'autocritica e del pensiero critico
in generale. , piuttosto, l'indottrinamento, la modellatura delle menti
e delle anime che (per ripetere una citazione delle Leggi15) devono
giungere mediante abitudini a non conoscere, a non sapere
assolutamente l'agire in qualche cosa separatamente dagli altri. E alla
grande idea egualitaria e liberatrice di Socrate, all'idea che 
possibile ragionare con uno schiavo e che c' un legame intellettuale
fra uomo e uomo, un mezzo di universale comprensione, cio la
"ragione", si sostituisce la richiesta di un monopolio educativo della
classe dirigente, unito alla pi rigida censura persino dei dibattiti
orali.
.
Socrate aveva sempre ribadito che egli non era sapiente; che non era
in possesso della verit, ma che era un ricercatore, un indagatore, un
amante della verit. E spiegava che questo atteggiamento era implicito
nella stessa parola "filosofo", che indica l'amante della sapienza, il
ricercatore di essa in contrapposizione al "sofista", cio all'uomo
professionalmente istruito. Se mai ebbe a proclamare che gli statisti
devono essere filosofi, egli voleva intendere con ci soltanto che,
oppressi dal peso di una eccessiva responsabilit, essi devono essere
cercatori della verit e consapevoli delle proprie limitazioni.
Come trasform questa dottrina Platone? A prima vista pu
sembrare che non l'abbia modificata affatto, non solo perch pretende
che della sovranit dello stato debbano essere investiti i filosofi, ma
anche e soprattutto perch, come Socrate, definisce i filosofi come
amanti della verit. Ma il cambiamento introdotto da Platone  in
realt totale. Il suo amante della verit non  pi il modesto
ricercatore, ma l'orgoglioso possessore di questa. Da esperto
dialettico, egli  capace di intuizione intellettuale, cio di vedere (e di
comunicare con) le eterne, celesti Forme o Idee. Posto in alto, al di
sopra di tutti gli uomini comuni, egli  come un dio, se non...
divino16, sia nella sua sapienza che nel suo potere. Il filosofo ideale
di Platone  prossimo sia all'onniscienza che all'onnipotenza. Egli  il
FilosofoRe.  impossibile, io credo, concepire un contrasto pi
radicale di quello esistente fra l'ideale socratico e l'ideale platonico
del filosofo.  il contrasto tra due mondi: il mondo di un modesto,
ragionevole individualista e quello di un totalitario semidio.
.
La richiesta di Platone che debba governare l'uomo sapiente cio il
possessore della verit, il filosofo pienamente qualificato17, solleva,
naturalmente, il problema della selezione e della formazione dei
governanti. In una teoria puramente personalista (in opposizione alla
teoria istituzionale), questo problema potrebbe essere risolto
semplicemente dichiarando che il saggio governante sar nella sua
saggezza abbastanza saggio da scegliere per successore l'uomo
migliore. Tuttavia, questo non  un approccio molto soddisfacente al
problema. Troppo verrebbe a dipendere da incontrollate circostanze;
un incidente pu distruggere la futura stabilit dello stato. Ma
l'esigenza di controllare le circostanze, di prevedere quel che
potrebbe accadere e di provvedervi, deve portare in questo, come in
ogni altro caso, all'abbandono di una posizione puramente
personalista, sostituendo ad essa quella istituzionale. Come abbiamo
gi osservato, il tentativo di pianificare per il futuro deve sempre
portare all'istituzionalismo.
...
.
...
5.
.
L'istituzione che, secondo Platone, ha il compito di provvedere ai
futuri leaders pu essere definita come il dipartimento educativo dello
stato. Essa , da un punto di vista puramente politico, di gran lunga la
pi importante istituzione in seno alla societ di Platone. Essa detiene
le chiavi del potere. Per questa sola ragione dovrebbe risultare chiaro
che almeno i pi elevati gradi dell'educazione devono essere
direttamente controllati dai governanti. Ma ci sono anche altre ragioni
che militano a favore di questo controllo. La pi importante  che
soltanto l'esperto... e l'uomo di sperimentata probit, per usare le
parole di Crossman, (il che, nella visuale di Platone, sta a significare
soltanto gli esperti pi sapienti, cio i governanti stessi), possono
essere in grado di garantire la iniziazione definitiva dei futuri sapienti
ai pi profondi misteri della sapienza. Ci vale soprattutto per la
dialettica, cio l'arte dell'intuizione intellettuale, della capacit di
vedere i divini originali, le Forme o Idee, di svelare il Grande Mistero
che si cela dietro il quotidiano mondo delle apparenze dell'uomo
comune.
.
Quali sono le richieste istituzionali di Platone in merito a questa pi
alta forma di educazione? Esse sono di notevole importanza. Egli
pretende che vi siano ammessi soltanto coloro che hanno passato il
fiore degli anni. Quando vengono a mancare le forze fisiche e i
cittadini sono esclusi da attivit politica e da spedizioni militari,
allora devono pascolare in piena libert18 nel campo cio dei pi alti
studi dialettici. La ragione addotta da Platone a giustificazione di
questa singolare norma  estremamente chiara. Egli  spaventato dalla
potenza del pensiero. Tutte le grandi cose sono pericolose19 
l'osservazione con la quale inizia la confessione del suo spavento di
fronte all'idea degli effetti che il pensiero filosofico pu avere su
cervelli che non sono ancora al limite dell'et avanzata. (Queste
affermazioni le pone proprio in bocca a Socrate, che mor in difesa del
suo diritto di libera discussione con i giovani). Ma ci  precisamente
quanto dobbiamo aspettarci da lui, se ricordiamo che l'obiettivo
fondamentale di Platone  quello di bloccare il cambiamento politico.
.
Nella loro giovinezza i membri della classe superiore devono
combattere. Quando sono troppo vecchi per pensare in maniera
indipendente, devono trasformarsi in studiosi dogmatici per venir
impregnati di sapienza e di autorit al fine di diventare anch'essi
sapienti e di trasmettere la loro sapienza, la dottrina del collettivismo
e dell'autoritarismo, alle future generazioni.
.
 interessante notare che in un passo pi tardo e pi elaborato, che
tenta di dipingere i governanti con i pi vivi colori, Platone modifica
queste indicazioni. In tale passo20 egli consente ai futuri saggi di
cominciare i loro studi dialettici preparatori all'et di trent'anni,
sottolineando, per, nello stesso tempo, che la faccenda esige molta
cautela e che la dialettica corre il pericolo di essere invasa da uno
spirito contrario alla legge; e pretende che coloro che si faranno
partecipare alla dialettica devono avere natura ordinata e ferma.
.
Questa modifica contribuisce certamente a schiarire le tinte del
quadro. Ma la tendenza fondamentale  la stessa. Infatti, nel prosieguo
del brano, ci  detto che i futuri leaders non devono essere iniziati
negli studi filosofici superiori  nella visione dialettica dell'essenza
del Bene  prima che abbiano raggiunto, dopo essere passati
attraverso numerose prove e tentazioni, l'et di cinquant'anni.
.
Questo  l'insegnamento della Repubblica. Sembra che il dialogo
Parmenide21 contenga un messaggio simile, perch Socrate vi 
presentato come un brillante giovane che, dopo essersi occupato con
successo di filosofia pura, viene a trovarsi in difficolt quando gli si
chiede di fornire un quadro dei pi sottili problemi della teoria delle
idee. Egli  congedato dal vecchio Parmenide con l'ammonimento di
esercitarsi pi compiutamente nell'arte del pensiero astratto prima di
avventurarsi ancora nel campo superiore degli studi filosofici. Sembra
quasi che ci sia data qui (fra altre cose) la risposta di Platone 
Anche un Socrate era stato una volta troppo giovane per la dialettica
 ai suoi allievi che sollecitavano da lui una iniziazione che
considerava prematura.
.
Perch mai Platone non vuole che i suoi leaders abbiano originalit
o iniziativa? La risposta mi sembra facile. Egli odia il cambiamento e
non vuole riconoscere che riaggiustamenti possano risultare necessari.
.
Ma questa spiegazione dell'atteggiamento di Platone non scende
abbastanza in profondit. In realt, noi ci troviamo qui di fronte a una
fondamentale difficolt del principio del leader. L'idea stessa di
selezionare o educare i futuri leaders  in se stessa contraddittoria.
Forse il problema si pu in qualche misura risolvere nel campo della
eccellenza corporea. L'energia fisica e il coraggio fisico si possono
forse accertare senza troppa difficolt. Ma il segreto dell'eccellenza
intellettuale  lo spirito di critica,  l'indipendenza intellettuale. E ci
porta a difficolt che fatalmente si presentano come insormontabili per
ogni genere di autoritarismo. L'autoritario tende, in genere, a scegliere
coloro che obbediscono, che credono, che soggiacciono alla sua
influenza.
.
Ma, per fare ci,  costretto a scegliere i mediocri. Infatti,
egli esclude coloro che si ribellano, che dubitano, che osano resistere
alla sua influenza. Un'autorit non pu mai ammettere che gli
intellettualmente coraggiosi, vale a dire coloro che osano sfidare la
sua autorit, possano essere gli individui pi degni. Naturalmente, le
autorit resteranno sempre convinte della loro abilit di scoprire lo
spirito di iniziativa. Ma con questa espressione esse intendono soltanto
la capacit di afferrare rapidamente le loro intenzioni e resteranno per
sempre incapaci di cogliere la differenza. (Qui noi, forse, possiamo
penetrare il segreto della particolare difficolt di selezionare capaci
leaders militari. Le esigenze di disciplina militare aggravano le
difficolt indicate e i metodi di avanzamento militare sono tali che
coloro che osano pensare con la propria testa vengono di solito
eliminati. Per quanto riguarda l'iniziativa intellettuale, nulla  meno
vero dell'idea che coloro che sono buoni nell'obbedire saranno anche
buoni nel comandare22. Difficolt molto simili a queste si presentano
nei partiti politici: l'Uomo Venerd del leader di partito  raramente
un successore capace).
.
Siamo pervenuti a questo punto, io credo, a un risultato di una certa
importanza e che pu essere generalizzato.  impossibile escogitare
istituzioni per la selezione dei migliori. La selezione istituzionale pu
funzionare benissimo per finalit come quelle che Platone aveva in
mente, cio per bloccare il cambiamento. Ma non funzioner mai bene
se pretendiamo da essa pi di questo, perch essa tender sempre a
eliminare l'iniziativa e l'originalit e, pi in generale, le qualit che
non sono usuali e correnti. Questa non  una critica
dell'istituzionalismo politico: con ci vogliamo semplicemente
ribadire quanto abbiamo detto precedentemente, e cio che dobbiamo
sempre essere preparati ad avere i leaders peggiori, anche se
dobbiamo naturalmente cercare di avere i migliori. Ma  una critica
della tendenza a scaricare onerosamente sulle istituzioni, specialmente
sulle istituzioni educative, l'impossibile compito di selezionare i
migliori. Questo non dovrebbe mai essere il loro compito specifico.
.
Tale tendenza trasforma il nostro sistema educativo in una gara di
corsa e trasforma un corso di studi in una corsa a ostacoli. Invece di
incoraggiare lo studente a dedicarsi ai suoi studi per amore dello
studio, invece di incoraggiare in lui un reale amore per la sua materia
e per la ricerca23, essa lo incoraggia a studiare per amor di carriera ed
egli  cos indotto ad acquistare soltanto quelle conoscenze che gli
sono utili per vincere gli ostacoli che deve superare per poter
progredire nella carriera. In altre parole, anche nel campo della
scienza, i nostri metodi di selezione si fondano su un appello
all'ambizione personale di natura alquanto grossolana. ( una reazione
naturale a questo appello se lo studente impegnato  guardato con
sospetto dai suoi colleghi). La impossibile richiesta di una selezione
istituzionale dei leaders intellettuali danneggia l'autentica vita non
solo della scienza, ma anche dell'intelligenza.
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 stato giustamente affermato che Platone fu l'inventore sia delle
nostre scuole secondarie che delle nostre universit. Io non conosco un
miglior argomento a sostegno di una concezione ottimistica
dell'umanit, una prova migliore del suo indistruttibile amore per la
verit e il decoro, della sua originalit e tenacia e salute, del fatto che
questo disastroso sistema di educazione non l'ha rovinata del tutto.
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Nonostante la perfidia di tanti dei loro leaders, ci sono numerosi
uomini, vecchi e giovani, che continuano ad essere corretti, intelligenti
e devoti alla loro causa. Io talvolta mi domando meravigliato come
mai pot accadere che il male fatto non sia stato pi massicciamente
avvertito  dice Samuel Butler24  e che i giovani e le giovani siano
cresciuti cos sensibili e buoni come sono, nonostante i tentativi quasi
deliberatamente compiuti di deformarne e di impedirne la crescita.
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Alcuni, senza dubbio, ne ricevettero danno ed ebbero a soffrirne sino
alla fine della loro vita; ma si ha l'impressione che molti altri ne
abbiano risentito poco o nulla e che alcuni anzi ne siano usciti
migliori. La ragione di ci sembra vada cercata nel fatto che l'istinto
naturale dei ragazzi, nella maggior parte dei casi, si ribell in maniera
cos risoluta contro il sistema educativo che i maestri, per quanto
facessero non sono mai riusciti a ottenere che i ragazzi li
considerassero con rispetto.
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Possiamo a questo punto ricordare che, in pratica, Platone non ebbe
troppo successo come selezionatore di leaders politici. Non mi
riferisco tanto all'infelice esito del suo esperimento con Dionigi il
Giovane, tiranno di Siracusa, quanto piuttosto alla partecipazione
dell'Accademia alla fortunata spedizione di Dione contro Dionigi.
Dione, celebre amico di Platone, ebbe in questa avventura l'appoggio
di un buon numero di membri dell'Accademia di Platone. Uno di essi
era Callippo, che divenne il pi fidato compagno di Dione. Dopo che
divenne tiranno di Siracusa, Dione fece assassinare Eraclide, suo
alleato (e forse suo rivale). Ma, poco tempo dopo, egli fu a sua volta
assassinato da Callippo che usurp la tirannide e, dopo tredici mesi, la
perdette. (Egli fu, a sua volta, assassinato dal filosofo pitagorico
Leptine).
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Ma questa vicenda non fu l'unica del genere nella carriera di
Platone come maestro. Clearco, uno dei discepoli di Platone (e di
Isocrate) si fece tiranno di Eraclea dopo aver posato a leader
democratico. Egli fu assassinato dal suo congiunto Chione, altro
membro dell'Accademia di Platone. (Non sappiamo che cosa Chione,
che alcuni ci presentano come un idealista, sarebbe diventato, poich
fu subito dopo a sua volta ucciso). Queste e alcune altre esperienze
simili di Platone25  che poteva vantarsi di un totale di almeno nove
tiranni fra i suoi allievi e seguaci di un tempo  mettono bene in luce le
peculiari difficolt connesse con la selezione di uomini che devono
essere investiti del potere assoluto.  difficile trovare un uomo il cui
carattere non finisca con l'esserne corrotto. Come dice Lord Acton, il
potere corrompe, ma il potere assoluto corrompe assolutamente.
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Riassumiamo: il programma politico di Platone era molto pi
istituzionale che basato su questa o quella persona; egli sperava di
bloccare il cambiamento politico mediante il controllo istituzionale di
successione nella leadership. Il controllo doveva essere educativo,
fondato su una concezione autoritaria della cultura, sull'autorit
dell'esperto colto e dell'uomo di sperimentata probit. In questo
modo Platone trasform radicalmente l'istanza di Socrate per cui un
uomo politico responsabile deve essere un amante della verit e della
sapienza piuttosto che un esperto: ed un uomo  sapiente soltanto se 
consapevole dei propri limiti26.
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Note.
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L'epigrafe di questo capitolo  tratta dalle Leggi, 690b. (Cfr. la nota 28 al Capitolo 5).
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1. Cfr. il testo relativo alle note 2-3 al Capitolo 6.
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2. Simili idee sono state espresse da J. S. M ill; infatti egli scrive nel suo Sistema di Logica (trad. it. cit., pp. 557 sg.): Bench le azioni dei governanti non siano affatto determinate interamente dai loro interessi egoistici,  appunto come garanzia contro questi interessi egoistici che sono necessari dei freni costituzionali. Analogamente egli scrive in The Subjection of Women (p. 251 dell'edizione Everyman; il corsivo  mio): Chi dubita che ci possa essere grande bont e grande felicit e grande amore sotto il governo assoluto di un uomo buono? Cionostante leggi e istituzioni  necessario che siano adatte non agli uomini buoni ma ai cattivi. Per quanto io concordi con l'affermazione in corsivo, tuttavia credo che non sia affatto valida l'ammissione contenuta nella prima parte del passo citato. (Cfr. specialmente il punto (3) della nota 25 a questo Capitolo). Un'ammissione analoga si trova in un eccellente passo del suo Representative Government (1861; si veda specialmente p. 49) dove il Mill combatte l'ideale platonico del re filosofo perch, specialmente se il suo dev'essere un governo benevolo, esso implica necessariamente l'abdicazione della volont e della capacit del cittadino comune a giudicare una politica.
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Val la pena di ricordare che questa ammissione di J. S. M ill faceva parte di un tentativo di risolvere il conflitto tra l'Essay on Government di James Mill e il famoso attacco di Macaulay  contro di esso (come J. S. Mill lo chiama; cfr. la sua Autobiography, capitolo 5 One Stage Onward; 1a edizione, 1873, pp. 157-161; le critiche di Macaulay furono pubblicate per la prima volta nella Edinburgh Review, marzo 1829, giugno 1829 e ottobre 1829). Questo conflitto svolse un grande ruolo nello sviluppo di J. S. M ill; infatti il tentativo di risolverlo determin il fine ultimo e il carattere della sua Logic (i principi fondamentali di quanto poi pubblicai sulla Logica delle Scienze Morali) com'egli stesso dice nella sua Autobiography.
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La soluzione del conflitto fra suo padre e Macaulay proposta da J. S. M ill  questa. Egli afferma che suo padre aveva ragione di credere che la politica fosse una scienza deduttiva, ma aveva torto di credere che il tipo di deduzione (fosse) quello della... geometria pura, mentre Macaulay aveva ragione di credere che essa fosse una scienza molto pi sperimentale, ma aveva torto di credere che fosse simile al metodo puramente sperimentale della chimica. La vera soluzione, secondo J. S. M ill,  che il metodo appropriato della politica  quello deduttivo della dinamica, metodo che, a suo gudizio,  caratterizzato dalla sommatoria di effetti come avviene, per esempio, nel principio della composizione delle forze.
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Io non penso che ci sia molto di valido in questa analisi (che, a parte altri difetti,  fondata sopra una erronea interpretazione della dinamica e della chimica). Eppure, buona parte di essa sembra possa essere difesa. James Mill, come molti altri prima e dopo di lui, tent di dedurre la scienza di governo dai principi della natura umana come disse Macaulay (verso la fine del suo primo articolo) e Macaulay aveva ragione, a mio giudizio, di qualificare questo tentativo come assolutamente impossibile. D'altra parte, il metodo di Macaulay potrebbe forse
essere definito come pi empirico, in quanto egli fece pieno uso dei fatti storici al fine di confutare le teorie dogmatiche di J. Mill. Ma il metodo da lui seguito non ha nulla a che fare con quello della chimica, o con quello che J. S. M ill credeva fosse il metodo della chimica (o con il metodo induttivo baconiano che Macaulay, irritato dai sillogismi di J. Mill, elogiava).
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Era semplicemente il metodo di respingere dimostrazioni logiche non valide in un campo nel quale nulla di interessante pu essere logicamente dimostrato, e di discutere teorie e situazioni possibili alla luce di teorie alternative e di possibilit alternative, e di testimonianze storiche fattuali. Uno dei punti essenziali in gioco era che J. Mill credeva di aver dimostrato la necessit per la monarchia e l'aristocrazia di produrre un governo di terrore; punto questo che era facile confutare con esempi. I due passi di J. S. Mill citati all'inizio di questa nota dimostrano l'influenza di questa confutazione. Macaulay ribad sempre che intendeva soltanto respingere le prove di Mill e non pronunciarsi sulla verit o falsit delle sue pretese conclusioni. Basterebbe questo a mettere in chiaro che egli non tent di applicare quel metodo induttivo che tanto lodava.
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3. Cfr. per esempio l'osservazione di E. Meyer (Gesch. d. Altertums, V p. 4) che il potere , nella sua intima essenza, indivisibile.
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4. Cfr. Repubblica, 562b-565e. Nel testo alludo specialmente a 562c: L'insaziabilit di libert e la noncuranza del resto non mutano anche questa costituzione e non la preparano a ricorrere fatalmente alla tirannide?. Cfr. inoltre 563d/e: Finiscono con il trascurare del tutto le leggi scritte o non scritte, per essere assolutamente senza padroni... Ecco dunque... l'inizio... donde viene la tirannide. (Per l'inizio di questo passo, si veda la nota 19 al Capitolo 4). Altre osservazioni di Platone sui paradossi della libert e della democrazia sono: Repubblica, 564a: L'eccessiva libert... non pu trasformarsi che in eccessiva schiavit, per un privato come per uno stato...  naturale quindi.. che la tirannide non si formi da altra costituzione che la democrazia; cio a mio avviso, dalla somma libert viene la schiavit maggiore e pi feroce. Si veda anche Repubblica, 565c/d: Ora, il popolo non  sempre solito mettere alla propria testa, in posizione eminente, un solo individuo, mantenerlo, farlo crescere e ingrandire?. S,  solito farlo. Allora  chiaro... che tutte le volte che nasce un tiranno, esso spunta dalla radice del protettore [leader democratico di partito]. Il cosiddetto paradosso della libert  l'argomento per cui la libert, nel senso dell'assenza di qualsiasi controllo restrittivo, deve portare a un'enorme restrizione, perch rende i prepotenti liberi di schiavizzare i mansueti. Questa idea, in una forma un po' diversa e con una tendenza del tutto diversa,  chiaramente espressa da Platone.
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Meno noto  invece il paradosso della tolleranza: la tolleranza illimitata deve portare alla scomparsa della tolleranza. Se estendiamo l'illimitata tolleranza anche a coloro che sono intolleranti, se non siamo disposti a difendere una societ tollerante contro l'attacco degli intolleranti, allora i tolleranti saranno distrutti e la tolleranza con essi. In questa
formulazione, io non implico, per esempio, che si debbano sempre sopprimere le manifestazioni delle filosofie intolleranti; finch possiamo contrastarle con argomentazioni razionali e farle tenere sotto controllo dall'opinione pubblica, la soppressione sarebbe certamente la meno saggia delle decisioni. M a dobbiamo proclamare il diritto di sopprimerle, se necessario, anche con la forza; perch pu facilmente avvenire che esse non siano disposte a incontrarci a livello dell'argomentazione razionale, ma pretendano di ripudiare ogni argomentazione; esse possono
vietare ai loro seguaci di prestare ascolto all'argomentazione razionale, perch considerata ingannevole, e invitarli a rispondere agli argomenti con l'uso dei pugni o delle pistole. Noi dovremmo quindi proclamare, in nome della tolleranza, il diritto di non tollerare gli intolleranti. Dovremmo insomma proclamare che ogni movimento che predica l'intolleranza si pone fuori legge e dovremmo considerare come crimini l'incitamento all'intolleranza e alla persecuzione, allo stesso modo che consideriamo un crimine l'incitamento all'assassinio, al ratto o al ripristino del commercio degli schiavi.
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Un altro paradosso poco preso in considerazione  il paradosso della democrazia o, pi precisamente, del governo maggioritario, cio la possibilit che la maggioranza decida che il governo venga affidato a un tiranno. Che la critica platonica della democrazia possa essere interpretata nel modo qui delineato e che il principio del governo maggioritario possa portare ad autocontraddizioni, fu indicato per la prima volta, a quanto ne so, da Leonard Nelson (si veda il punto 2 della nota 25 a questo Capitolo). Non penso, tuttavia, che Nelson, il quale, nonostante il suo appassionato umanitarismo e la sua ardente lotta per la libert, fece propria buona parte della teoria politica di Platone e specialmente il principio platonico della leadership, fosse consapevole del fatto che argomenti analoghi possono essere opposti a tutte le varie forme particolari della teoria della sovranit. Tutti questi paradossi possono essere facilmente evitati se formuliamo le nostre rivendicazioni politiche nel modo indicato nella sezione 2 di questo Capitolo, ovvero anche nel modo seguente: noi chiediamo un governo che governi in conformit con i principi dell'egualitarismo e del protezionismo; che tolleri tutti coloro che sono disposti a contraccambiare, cio che sono tolleranti; che sia controllato dal pubblico e responsabile nei confronti del pubblico. E possiamo aggiungere che qualche forma di voto maggioritario, insieme con istituzioni che tengano bene informato il pubblico,  il migliore, anche se non infallibile, mezzo per controllare un governo siffatto. (Nessun mezzo infallibile esiste). Cfr. anche il Capitolo 6, gli ultimi quattro capoversi nel testo che precede la nota 42; il testo relativo alla nota 20 al Capitolo 17; il punto 4 della nota 7 al Capitolo 24; e la nota 6 al presente Capitolo.
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5.Ulteriori osservazioni a questo proposito si trovano, infra, nel Capitolo 19.
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6. Cfr. il punto (7 della nota 4 al Capitolo 2. Le osservazioni che seguono sui paradossi della libert e della sovranit sembrano forse spingere l'argomentazione troppo lontano; tuttavia, poich gli argomenti discussi in questa sede sono di carattere piuttosto formale, pu essere opportuno e conveniente renderli pi rigorosi, anche se la cosa comporta sottigliezze nella loro trattazione. Inoltre, la mia esperienza in dibattiti di questo genere mi induce a ritenere che i difensori del principio del leader, cio della sovranit del migliore o del pi saggio, possono di fatto proporre il seguente contro-argomento: a) se il pi saggio decidesse che la maggioranza deve governare, allora egli non sarebbe effettivamente saggio. Ad ulteriore sostegno di questa considerazione essi possono avanzare l'affermazione b) che un uomo saggio non enuncerebbe mai un principio che potrebbe condurre a contraddizioni, come quella del governo della maggioranza. All'affermazione b) posso replicare che dobbiamo solo modificare questa decisione dell'uomo saggio in modo tale che risulti libera da contraddizioni. (Per esempio, egli potrebbe decidere in favore di un governo che si impegni a governare secondo il principio dell'egualitarismo e del protezionismo e sia controllato dal voto della maggioranza. Questa decisione abbandonerebbe il principio della sovranit e, poich diventerebbe quindi libera da contraddizioni, potrebbe essere presa da un uomo saggio. Ma, naturalmente, ci non libererebbe dalle sue contraddizioni il principio che il pi saggio deve governare). Diversa  la questione che pone il contro-argomento a).
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Esso giunge pericolosamente vicino al punto di definire la saggezza o la bont di un politico in maniera tale che quest'ultimo  chiamato saggio o buono solo se  deciso a non rinunciare al suo potere. E, in realt, la sola teoria della sovranit che sia libera da contraddizioni sarebbe la teoria secondo la quale dovrebbe governare soltanto un uomo che sia assolutamente deciso a rimanere aggrappato al proprio potere. Coloro che credono nel principio del leader dovrebbero apertamente accettare questa conseguenza logica del loro credo. Se liberato dalle contraddizioni, esso implica non dunque il governo del migliore o del pi saggio, ma il governo dell'uomo forte, dell'uomo di potere. (Cfr. anche la nota 7 al Capitolo 24).
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7. [Cfr. la mia conversazione Towards a Rational Theory of Tradition (per la prima volta pubblicata in The Rationalist Yearbook, 1949, ora con il titolo Per una teoria razionale della tradizione, in Congetture e confutazioni, trad. it. di G. Pancaldi, Il Mulino, Bologna 1972, pp. 207-233), dove cerco di dimostrare che le tradizioni svolgono una specie di ruolo intermedio e intermediario fra persone (e decisioni personali) e istituzioni].
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8. Per il comportamento di Socrate sotto i Trenta, si veda Apologia, 32c. I Trenta cercarono di implicare Socrate nei loro crimini, ma egli resistette. Ci avrebbe significato per lui la morte se il governo dei Trenta fosse durato un po' pi a lungo. Cfr. anche le note 53 e 56 al Capitolo 10. Per l'affermazione, contenuta pi avanti in questo capoverso, che sapienza significa coscienza dei limiti del proprio sapere, si veda il Carmide, 167a, 170a dove il significato del conosci te stesso  spiegato in questo modo; l'Apologia (cfr. specialmente 23a/b) presenta una tendenza analoga (di cui c' ancora una eco nel Timeo, 72a). Per l'importante modifica dell'interpretazione del conosci te stesso che ha luogo nel Filebo, si veda la nota 26 al presente Capitolo. (Cfr. anche la nota 15 al Capitolo 8).
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9. Cfr. il Fedone di Platone, 96-99. Il Fedone , a mio giudizio, ancora parzialmente socratico, ma in molto pi larga misura platonico. La rievocazione del proprio sviluppo filosofico fatta dal Socrate del Fedone ha dato luogo a molti dibattiti. Essa non , a mio giudizio, un'autobiografia autentica n di Socrate n di Platone. Io ritengo che essa sia semplicemente
l'interpretazione di Platone dello sviluppo di Socrate. L'atteggiamento di Socrate nei confronti della scienza (un atteggiamento che combinava il pi vivo interesse per l'argomentazione razionale con una specie di modesto agnosticismo) riusciva incomprensibile a Platone. Egli cerc di spiegarlo richiamandosi all'arretratezza della scienza ateniese al tempo di Socrate, in contrapposizione al pitagorismo. Platone presenta cos questo atteggiamento agnostico in modo tale che esso non appare pi giustificato alla luce del suo pitagorismo di nuova acquisizione. (Ed egli cerca di mostrare quanto le nuove teorie metafisiche dell'anima avrebbero attratto il vivissimo interesse di Socrate per l'individuo; cfr. le note 44 e 56 al Capitolo 10 e la nota 58 al Capitolo 8).
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10.  la versione che implica la radice quadrata di due e il problema dell'irrazionalit; cio  appunto il problema che acceler la dissoluzione del pitagorismo. Confutando l'aritmetizzazione pitagorica della geometria, esso diede origine agli specifici metodi geometrico-deduttivi che conosciamo da Euclide. (Cfr. il punto (2) della nota 9 al Capitolo 6). L'uso
di questo problema nel Menone potrebbe essere connesso con il fatto che in alcune parti di questo dialogo c' la tendenza a mettere in mostra la dimestichezza dell'autore (non certo di Socrate) con i pi recenti sviluppi e metodi filosofici.
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11. Gorgia, 521d sg.
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12. Cfr. Crossman, Plato To-Day, p. 118. Di fronte a questi tre errori cardinali della democrazia ateniese.... Quanto correttamente il Crossman intenda Socrate si pu vedere dalla seguente citazione, tratta da op. cit., p. 93: Tutto ci che c' di buono nella nostra cultura occidentale  scaturito da questo spirito, si trovi esso in scienziati o sacerdoti o
politici o uomini e donne comuni che hanno rifiutato di preferire le menzogne politiche alla semplice verit... in ultima analisi, il loro esempio  la sola forza che pu spezzare la dittatura della forza e della cupidigia... Socrate ha dimostrato che la filosofia non  altro che consapevole opposizione al pregiudizio e all'irragionevolezza.
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13. Cfr. Crossman, op. cit., p. 117 sg. (il primo corsivo  mio). Sembra che il Crossman abbia per il momento dimenticato che, nello stato di Platone l'educazione  un monopolio di classe.  vero che nella Repubblica il possesso del danaro non  una chiave di accesso all'educazione superiore, ma si tratta di una circostanza del tutto priva di importanza. Il punto decisivo  che solo i membri della classe dirigente sono educati. (Cfr. la nota 33 al Capitolo 4). Inoltre, Platone fu, almeno nell'ultima parte della sua vita, tutt'altro che un avversario della plutocrazia, che preferiva di molto a una societ senza classi o egualitaria: cfr. il passo, tratto dalle Leggi, 744b sgg., citato nel punto (1) della nota 20 al Capitolo 4. Per il problema del controllo dello stato sull'educazione, cfr. anche la nota 42 a quel Capitolo e le note 39-41 al Capitolo 4.
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14. Il Burnet ritiene (Greek Philosophy, 1 ,178) che la Repubblica sia puramente socratica (o anche pre-socratica; opinione, questa, che pu forse essere pi vicina alla verit; cfr. specialmente A. D. Winspear, The Genesis of Plato's Thought, 1940); ma egli non si preoccupa affatto di conciliare questa opinione con un'importante affermazione che cita traendola dalla Settima Lettera di Platone (326a, cfr. Greek Philosophy, 1, 218) che ritiene autentica. Cfr. il punto (5), d) della nota 56 al Capitolo 10.
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15. Leggi, 942c, citato pi ampiamente nel testo relativo alla nota 33 al Capitolo 6.
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16. Repubblica, 540c.
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17. Cfr. le citazioni dalla Repubblica, 473c/e, riprodotte nel testo relativo alla nota 44 al Capitolo 8.
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18. Repubblica, 498b/c. Cfr. il passo delle Leggi, 634d/e, nel quale Platone elogia la legge dorica che non permette a nessuno dei giovani di cercare quali cose in queste leggi sono buone e quali no, anzi essi devono affermare tutti insieme con una sola voce e una sola bocca che tutte sono buone. Solo un uomo anziano pu criticare una legge, aggiunge l'anziano scrittore, e pu per giunta farlo soltanto quando non c' alcun giovane che possa udirlo. Si vedano anche il testo relativo alla nota 21 a questo Capitolo e le note 17, 23 e 40 al Capitolo 4.
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19. Repubblica, 497d.
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20. Op. cit., 537c. Le citazioni successive sono tratte da 537d/e e 539d. La continuazione di questo passo  540b/c. Un'altra interessantissima osservazione  in 536c-d, dove Platone dice che le persone scelte (nel passo precedente) per gli studi dialettici sono decisamente troppo vecchie per apprendere nuove materie.
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21. [Cfr. H. Cherniss, The Riddle of the Early Academy, p. 79; ed il Parmenide, 135c/d]. Grote, il grande democratico, commenta energicamente questo punto (cio i pi brillanti passi della Repubblica, 537c-540): L'affermazione che vieta il dibattito dialettico con i giovani...  decisamente anti-socratica... Essa si applica perfettamente al caso di Meleto e Anito nella loro denuncia contro Socrate.. Essa  identica alla loro accusa, rivolta contro di lui, di corrompere la giovent... E quando troviamo che egli (= Platone) vieta ogni discorso siffatto a un'et inferiore ai trent'anni, teniamo presente che, con singolare coincidenza, questo  precisamente il divieto che Crizia e Callicle di fatto imposero allo stesso Socrate, durante il breve dominio dei Trenta Oligarchi ad Atene. (Grote, Plato and the Other Companions of Socrates, ed. 1875, vol. 3, p. 239).
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22. L'idea, contestata nel testo, che coloro che sono buoni a obbedire devono essere anche buoni a comandare  platonica. Cfr. Leggi, 762e. Il Toynbee ha mirabilmente mostrato con quanto successo possa funzionare un sistema platonico di educazione dei governanti in una societ bloccata; cfr. A Study of History, 3, specialmente pp. 33 sgg.; cfr. il punto (3) della nota 32
e il punto (2) della nota 45 al Capitolo 4.
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23. Qualcuno pu forse chiedersi come un individualista possa pretendere devozione a una qualche causa e specialmente a una causa astratta come la ricerca scientifica. Ma un interrogativo siffatto non farebbe che mettere in luce il vecchio errore (esaminato nel prossimo Capitolo) consistente nell'identificazione di individualismo ed egoismo. Un individualista pu essere altruista e pu consacrarsi non solo all'aiuto dei singoli, ma anche allo sviluppo dei mezzi istituzionali atti ad aiutare gli altri. (A parte ci, non penso che la devozione debba essere pretesa, ma solo che debba essere incoraggiata). Io credo che la devozione a certe istituzioni, per esempio a quelle di uno stato democratico, e anche a certe tradizioni, possa benissimo manifestarsi nell'ambito dell'individualismo, a patto che non siano perse di vista le finalit umanitarie di queste istituzioni.
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L'individualismo non dev'essere confuso con un personalismo anti-istituzionale. Questo  un errore commesso spesso dagli individualisti, i quali hanno ragione nella loro ostilit contro il
collettivismo, ma erroneamente scambiano le istituzioni per collettivi (che pretendono di essere fini in se stessi) e quindi diventano personalisti anti-istituzionali; il che li porta pericolosamente vicino al principio del leader. (Credo che ci spieghi in parte l'atteggiamento ostile di Dickens nei confronti del Parlamento). Per la mia terminologia (individualismo e collettivismo) si veda il testo relativo alle note 26-29 al Capitolo 6.
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24. Cfr. Samuel Butler, Erewhon (1872), p. 135 dell'edizione Everyman.
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25. Cfr. per questi avvenimenti: Meyer, Gesch. d. Altertums, V pp. 522-525 e pp. 488 sg.; si veda anche la nota 69 al Capitolo 10. L'Accademia fu notoriamente allevatrice di tiranni. Fra gli scolari di Platone ci furono Cairone che poi divenne tiranno di Pellene; Eurasto e Corisio, i tiranni di Skepsis (vicino ad Atarneo); ed Ermia, che divenne poi tiranno di Atarneo e di Asso (Cfr. Athen., 11, 508, e Strabone, 13, 610). Ermia fu, secondo alcune fonti uno scolaro diretto di Platone; secondo la cosiddetta Sesta Lettera Platonica la cui autenticit  dubbia, egli fu forse soltanto un ammirat ore di Platone, pronto a seguirne il consiglio. Ermia divenne un protettore di Aristotele e del terzo capo dell'Accademia, lo scolaro di Platone, Senocrate. Per Perdicca Terzo e per i suoi rapporti con lo scolaro di Platone, Eufaco, si veda Athen., 11, 508 sgg., dove si parla anche di Callippo come di uno scolaro di Platone.
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(1) L'insuccesso di Platone come educatore non  molto sorprendente se consideriamo i principi di educazione e selezione sviluppati nel Primo Libro delle Leggi (da 637d e specialmente 643a: Definiamo che cos' "educazione" e qual  la sua potenza alla fine di 650b). Infatti, in questo lungo passo egli mostra che c' un grande strumento di educazione, o meglio di selezione dell'uomo, di cui ci si pu fidare.  il vino, l'ubriachezza, che riesce a sciogliergli la lingua e a rivelarci che tipo effettivamente . Per provare a poco prezzo e in modo innocuo l'indole di ciascuno... ed esercitarla poi, possiamo noi proporre una esperienza... pi adatta della prova del vino...? (649d/e). Finora non mi  mai capitato di vedere il metodo del bere discusso da qualcuno dei pedagogisti che esaltano Platone. La cosa  strana, dato che il metodo  ancora largamente in uso, anche se forse non  pi cos poco costoso specialmente nelle universit.
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(2) Per imparzialit nei confronti del principio del leader, dobbiamo tuttavia riconoscere che altri sono stati pi fortunati di Platone nella loro selezione. Leonard Nelson (cfr. la nota 4 a questo Capitolo), per esempio, che credeva in questo principio, sembra fosse dotato dell'incomparabile capacit di attirare e di selezionare un buon numero di uomini e di donne che sono rimasti fedeli alla loro causa, nelle circostanze pi difficili e pi scabrose. Ma la loro era una causa migliore di quella di Platone: era l'idea umanitaria della libert e della giustizia egualitaria. (Alcuni dei saggi di Nelson sono stati recentemente pubblicati in traduzione inglese dalla Yale University Press sotto il titolo Socratic Method and Critical Philosophy, 1949. L'interessantissimo saggio introduttivo  di Julius Kraft).
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(3) Resta questa fondamentale debolezza nella teoria del dittatore benevolo, una teoria che gode ancora credito anche fra alcuni democratici. Penso alla teoria della personalit dominante le cui intenzioni sono rivolte al bene sommo del suo popolo e nella quale si pu avere fiducia. Anche se quella teoria fosse esatta, anche se crediamo che un uomo possa continuare, senza essere controllato o condizionato, in un atteggiamento siffatto, chi ci autorizza a presumere che egli sapr scoprire un successore della stessa rara eccellenza? (Cfr. anche le note 3 e 4 al Capitolo 9 e la nota 69 al Capitolo 10).
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(4) Per quanto riguarda il problema del potere, menzionato nel testo,  interessante confrontare il Gorgia (525e sg.) con la Repubblica (615d sg.). I due passi sono strettamente paralleli. M a il Gorgia insiste che i pi grandi criminali sorgono sempre da chi abbia in mano la pi grande potenza; le persone comuni, vi si afferma, possono essere cattive, ma non incurabili. Nella Repubblica questo chiaro ammonimento contro l'influenza corruttrice del potere  omesso. Molti dei pi grandi peccatori sono ancora tiranni; ma, vi si afferma, c' anche gente privata. (Nella Repubblica, Platone fa assegnamento sull'interesse personale che, egli confida, impedir ai custodi di abusare del loro potere; cfr. Rep., 466b/c, citato nel testo relativo alla nota 41 al Capitolo 6. Non  affatto chiaro perch l'interesse personale debba avere tale effetto benefico sui custodi, ma non sui tiranni).
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26. [Nei primi dialoghi (socratici), per esempio nell'Apologia e nel Carmide, (cfr. la nota 8 al presente Capitolo, la nota 15 al Capitolo 8 e il punto 5 della nota 56 al Capitolo 10), il motto conosci te stesso  interpretato nel senso sii consapevole di quanto poco conosci. Il tardo dialogo (platonico) Filebo introduce, tuttavia, un sottile ma molto importante cambiamento. In un primo momento (48c/d), il motto  qui implicitamente interpretato nello stesso modo; infatti, dei molti che non conoscono se stessi si dice che sono ricolmi di un falso apparire sapienti. Ma questa interpretazione  ora sviluppata nel modo seguente. Platone divide gli uomini in due classi, i deboli e i potenti.
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L'ignoranza e la stoltezza dell'uomo debole  presentata come ridicola, mentre l'ignoranza dei forti  chiamata turpe e odiosa. Ma ci implica la dottrina platonica che chi detiene il potere deve essere sapiente piuttosto che ignorante (o che soltanto chi  sapiente deve detenere il potere), in opposizione alla dottrina socratica originaria che (chiunque, ma specialmente) chi detiene il potere deve essere consapevole della propria ignoranza. (Non c', naturalmente, alcun accenno nel Filebo al fatto che la sapienza dovrebbe a sua volta essere interpretata come consapevolezza delle proprie limitazioni; al contrario, la sapienza implica qui una competente conoscenza dell'insegnament o pitagorico e della teoria platonica delle Forme, qual  sviluppata nel Sofista)].
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CAPITOLO OTTAVO.
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IL FILOSOFO RE.
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E lo stato dovr fare loro monumenti e sacrifici... come a semidei, come a persone felici e divine.
PLATONE.
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Il contrasto fra il credo platonico e il credo socratico  anche
maggiore di quello che ho fin qui delineato. Platone, come ho detto,
segu Socrate nella sua definizione del filosofo. Quali sono per te i
veri filosofi?. Quelli... che amano contemplare la verit, si legge
nella Repubblica1. Ma Platone stesso non  del tutto sincero quando fa
questa dichiarazione. Egli non crede veramente in essa, perch
apertamente dichiara in altri passi che uno dei privilegi sommi del
sovrano  quello di fare largo ricorso alle menzogne e all'inganno Se
c' qualcuno che ha diritto di dire il falso, questi sono i governanti,
per ingannare nemici o concittadini nell'interesse dello stato2.
Nell'interesse dello stato, dice Platone. Ancora una volta
troviamo dunque che l'appello al principio dell'utilit collettiva  la
considerazione etica suprema.
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La moralit totalitaria annulla ogni altra cosa, anche la definizione,
l'Idea, del filosofo. Non occorre ricordare che, in base allo stesso
principio dell'opportunit politica, i governati devono essere costretti
a dire la verit. Se... il magistrato sorprende in flagrante reato di
falso un cittadino... lo castigher come reo d'introdurre una pratica
sovversiva e rovinosa per il vascello dello stato3. Soltanto in questo
senso piuttosto sorprendente i reggitori platonici  i filosofi-re  sono
amanti della verit.
...
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1.
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Platone illustra siffatta applicazione del principio dell'utilit
collettiva al problema della veridicit con l'esempio del medico.
L'esempio  bene scelto, perch Platone ama presentare la sua
missione politica come quella del guaritore o del risanatore del corpo
malato della societ. Ma a prescindere da ci, il ruolo che egli
assegna alla medicina getta luce sul carattere totalitario della citt di
Platone, nella quale l'interesse dello stato domina la vita del cittadino
dall'accoppiamento dei genitori fino alla sua tomba. Platone considera
la medicina come una forma di politica o, per usare le sue parole, un
uomo di stato ...  ... Asclepio4. L'arte medica, egli spiega, deve
considerare come suo fine non il prolungamento della vita, ma soltanto
l'interesse dello stato. Tutti coloro che sono retti da buone leggi
hanno ciascuno un compito determinato nell'ambito statale e debbono
necessariamente eseguirlo, e nessuno pu concedersi il lusso di restare
malato e di curarsi per tutta la vita. In conformit con tale criterio, il
medico non ritiene di dover curare, come persona non utile n a s n
allo stato, un uomo che non pu compiere i suoi doveri ordinari. A
ci si aggiunge la considerazione che un uomo siffatto potrebbe avere
figli che... saranno simili ai genitori e che diventerebbero anch'essi
pesi per lo stato. (Nella sua et avanzata, Platone, nonostante
l'accresciuto odio per l'individualismo, accenna alla medicina in
termini pi personalistici. Egli si lamenta del dottore che tratta anche i
cittadini liberi come se fossero schiavi; tali dottori danno prescrizioni
come un tiranno superbo e tosto si scostano e si dirigono ad un altro
schiavo ammalato5, ed egli invoca maggior gentilezza e pazienza nel
trattamento medico, almeno per coloro che non sono schiavi.) A
proposito dell'uso delle menzogne e dell'inganno, Platone insiste nel
dire che  utile ... come pu esserlo un farmaco6; ma il reggitore
dello stato, ribadisce Platone, non deve comportarsi come alcuni di
quei medici mediocri che non hanno il coraggio di somministrare
forti medicine. Il filosofo-re, amante della verit come filosofo, deve,
come re, essere un medico pi valente, perch deve essere deciso
a ricorrere spesso a menzogne e ad inganni  per il bene dei
governati, Platone si affretta a precisare. Il che significa, come gi
sappiamo e come di nuovo apprendiamo dal riferimento di Platone alla
medicina, nell'interesse dello stato. (Kant una volta fece osservare,
con uno spirito radicalmente diverso, che l'affermazione: La
veridicit  la miglior politica pu certamente essere contestata, ma
che l'affermazione: La veridicit  migliore della politica non pu
essere revocata in dubbio7).
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Che genere di menzogne ha in mente Platone quando esorta i suoi
governanti a usare una forte medicina? Crossman giustamente
sottolinea che Platone intende la propaganda, la tecnica di controllare
il comportamento... della massa della maggioranza governata8. Senza
dubbio, Platone aveva soprattutto in mente queste menzogne; ma
quando Crossman dice che le menzogne della propaganda erano solo
destinate ad uso e consumo dei governati, mentre i governanti
dovevano costituire una intellighentia perfettamente illuminata, non
posso essere d'accordo con lui. Io penso, invece, che la rottura totale
di Platone con ogni residuo dell'intellettualismo di Socrate non sia in
nessun altro luogo pi esplicita che nel passo in cui, per ben due volte,
egli esprime la speranza che anche gli stessi governanti, almeno dopo
qualche generazione, possano essere indotti a credere nella sua
sovrana menzogna propagandistica: intendo dire nel suo razzismo, nel
suo Mito del Sangue e della Terra; noto come il Mito dei Metalli
nell'Uomo e dei Nati dalla Terra. Qui noi vediamo che i principi
utilitari e totalitari di Platone prendono il sopravvento su ogni altra
cosa, anche sul privilegio del governante di conoscere la verit e di
pretendere che gli sia detta la verit. La ragione del desiderio di
Platone che anche gli stessi governanti debbano credere nella
menzogna della propaganda sta nella speranza di poterne accrescere in
questo modo l'effetto complessivo, onde rafforzare cos il predominio
della razza dominatrice e, quindi, bloccare ogni cambiamento politico.
...
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...
2.
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Platone introduce il suo Mito del Sangue e della Terra con la franca
ammissione che si tratta di una frode. Se dobbiamo dire una nobile
menzogna,  dice il Socrate della Repubblica  una di quelle che si
rendono necessarie e alle quali or ora alludevamo, quale espediente
potremmo adottare... per persuadere specialmente gli stessi governanti
e, se no, il resto dei cittadini?9.  interessante rilevare l'uso del
termine "persuadere". Persuadere qualcuno a credere una menzogna,
significa, pi precisamente, ingannarlo e imbrogliarlo; e sarebbe pi
conforme all'aperto cinismo del passo esprimersi cos: noi possiamo,
se siamo fortunati, imbrogliare gli stessi governanti. Ma Platone usa
molto spesso il termine "persuasione" e la presenza di esso qui getta
qualche luce su altri passi. Dobbiamo prenderla come un avvertimento
che in passi analoghi egli pu avere in mente menzogne
propagandistiche; pi particolarmente l dove proclama che l'uomo di
stato deve governare i cittadini persuadendoli e costringendoli10.
.
Dopo aver annunciato la sua "sovrana menzogna", Platone, invece
di passare direttamente alla narrazione del Mito, sviluppa prima una
lunga prefazione, per certi rispetti simile alla lunga prefazione che
precede la sua scoperta della giustizia: il che, a mio giudizio, anche
qui testimonia del suo disagio. Sembra che egli non si aspettasse che la
proposta che avrebbe avanzato trovasse molto favore fra i suoi lettori.
Il mito stesso introduce due idee. La prima  destinata a rafforzare la
difesa della madrepatria:  l'idea che i guerrieri della sua citt sono
autoctoni, "nati dalla terra" del loro paese, e pronti a difendere la
patria che  la loro madre. Non  certo questa vecchia e ben nota idea
la causa dell'esitazione di Platone (bench l'impostazione del dialogo
tenda abilmente a suggerire siffatta impressione). La seconda idea,
il resto del racconto,  il mito del razzismo: La divinit... a quelli
tra voi che hanno attitudine al governo mescol... dell'oro...; agli
ausiliari argento; ferro e bronzo agli agricoltori e agli altri artigiani11.
.
Questi metalli sono ereditari: sono caratteristiche razziali. In questo
passo nel quale, esitando un po', introduce per la prima volta il suo
razzismo, Platone ammette la possibilit che i figli siano generati con
la mescolanza di un metallo diverso da quello dei genitori; e bisogna
riconoscere che egli enuncia la regola seguente: se in una delle classi
inferiori nascono figli che abbiano in s oro o argento dovranno
essere innalzati quelli ai compiti di guardia, questi ai compiti di
difesa. Ma siffatta concessione  revocata in successivi passi della
Repubblica (e anche nelle Leggi), specialmente nel racconto della
Caduta dell'Uomo e del Numero12, parzialmente citato nel nostro
Capitolo V Da questo passo apprendiamo che qualsiasi mescolanza di
uno dei metalli inferiori dev'essere esclusa dalle classi superiori.
.
La possibilit di mescolanze e di corrispodenti cambiamenti di status
significa dunque soltanto che figli di nobile nascita, ma degenerati,
possono essere spinti in gi e non che qualcuno dei nati in basso possa
essere elevato a un livello superiore. Il modo in cui qualsiasi
mescolanza di metalli deve necessariamente portare alla rovina 
descritto nel passo conclusivo del racconto della Caduta dell'Uomo:
E quando si saranno mescolate insieme la razza ferrea con l'argentea
e la bronzea con l'aurea, ne verranno dissomiglianza e anomalia non
pi riducibili ad armonia; e quando e dovunque queste si producano,
sempre danno luogo a guerra e inimicizia. A questa schiatta appunto,
dobbiamo affermare, appartiene la discordia, dovunque via via si
produca13.  in questa luce che dobbiamo considerare il fatto che il
Mito dei Nati dalla Terra termina con la cinica formulazione di una
profezia da parte di un immaginario oracolo per cui lo stato 
destinato a perire quando la sua custodia sia affidata al guardiano di
ferro o a quello di bronzo14.
.
La riluttanza di Platone a proclamare subito il suo razzismo nella
forma pi radicale conferma, a mio giudizio, che egli era ben
consapevole di quanto esso contrastasse con le tendenze democratiche
e umanitarie del suo tempo.
.
Se consideriamo la franca ammissione di Platone che il suo Mito
del Sangue e della Terra  una menzogna propagandistica, allora
l'atteggiamento dei commentatori nei confronti di tale Mito riesce
senz'altro sconcertante. L'Adam, per esempio, scrive: Senza di esso
questo abbozzo di uno stato sarebbe incompleto. Noi abbiamo bisogno
di qualche garanzia per la sopravvivenza della citt...; e nulla poteva
essere pi in sintonia con il prevalente spirito morale e religioso
della... educazione di Platone che il fatto di aver trovato questa
garanzia nella fede piuttosto che nella ragione15. Io riconosco (bench
l'Adam non intendesse dire proprio questo) che nulla  pi in sintonia
con la moralit di Platone che la sua difesa delle menzogne
propagandistiche. Ma non riesco a capire come il religioso e idealista
commentatore possa implicitamente affermare che religione e fede
sono al livello di una menzogna opportunistica. In realt, nel commento
dell'Adam ci sono reminiscenze del convenzionalismo di Hobbes,
della concezione che i dogmi della religione, anche se non veri, sono
tuttavia un efficacissimo e indispensabile strumento politico. E questa
considerazione mostra che Platone, dopo tutto, era pi vicino al
convenzionalismo di quanto si potrebbe pensare. Egli non si trattiene
neppure dall'instaurare una fede religiosa "per convenzione"
(dobbiamo fargli credito per la franchezza con cui ammette che si tratta
solo di un artificio), mentre Protagora, notoriamente convenzionalista,
almeno credeva che le leggi, che sono opera nostra, sono fatte con
l'aiuto dell'ispirazione divina.  difficile capire perch quelli fra i
commentatori di Platone16, i quali lo elogiano perch lott contro il
convenzionalismo sovvertitore dei sofisti e istitu un naturalismo
spirituale fondato in ultima analisi sulla religione, si astengano poi dal
censurarlo perch fece di una convenzione, o piuttosto di una
invenzione, la base ultima della religione. In realt, l'atteggiamento di
Platone nei confronti della religione, qual  rivelato dalla sua ispirata
menzogna,  praticamente identico a quello di Crizia, il suo amato
zio, il brillante leader dei Trenta Tiranni che instaur un infausto
regime di sangue in Atene dopo la guerra del Peloponneso. Crizia, che
era poeta, fu il primo a celebrare le menzogne propagandistiche, la cui
invenzione descrisse in robusti versi elogiando il saggio ed accorato
uomo che costru la religione, al fine di "persuadere" il popolo, cio
di ridurlo in soggezione17.
.
[Dapprima] un qualche uomo ingegnoso e saggio di mente invent per gli uomini il timor [degli dei] ...
Facendo di questi discorsi, divulgava il pi gradito degli [insegnamenti: avvolgere la verit in un finto racconto.
E affermava gli dei abitare col... dalla sfera celeste, dove vedeva esserci lampi, e orrendi rombi di tuoni...
Tali spaventi egli agit dinanzi agli occhi degli uomini, e servendosi di essi, costru con la parola, da artista,
la [divinit, ponendola in un luogo a lei adatto; e spense cos l'illegalit con le leggi.
.
Nella concezione di Crizia, la religione non  altro che la grandiosa
menzogna di un grande ed astuto uomo di stato. Le opinioni di Platone
sono singolarmente simili ad essa, sia nell'introduzione del Mito nella
Repubblica (dove francamente ammette che il Mito  una menzogna)
sia nelle Leggi dove dice che l'instaurazione dei riti e degli dei 
propria di un grande pensiero18. Ma  questa tutta la verit a
proposito dell'atteggiamento religioso di Platone? Era Platone soltanto
un opportunista in queste faccende ed era esclusivamente socratico lo
spirito, radicalmente diverso, delle sue prime opere? Non abbiamo,
naturalmente, alcuna possibilit di rispondere con certezza a un
interrogativo del genere, sebbene io avverta intuitivamente che talvolta
un pi genuino spirito religioso trova espressione anche nelle ultime
opere. Ma credo che, dovunque Platone prende in considerazione le
questioni religiose nel loro rapporto con la politica, il suo
opportunismo politico lo spinge a soffocare ogni altro sentimento.
.
Cos Platone invoca, nelle Leggi, la pi severa punizione anche per persone
oneste e rispettabili19 se le loro opinioni sugli dei si distaccano da
quelle professate dallo stato. Le loro anime devono essere affidate al
giudizio di un tenebroso consiglio di inquisitori20 e se non ritrattano o
se ribadiscono l'offesa, l'accusa di empiet significa condanna a
morte. Ha egli dimenticato che Socrate era caduto vittima proprio di
questa accusa? Che sia soprattutto l'interesse dello stato a spingerlo a
formulare queste richieste, piuttosto che l'interesse per la fede
religiosa in quanto tale, risulta evidente dalla dottrina religiosa
centrale di Platone. Gli dei, egli ci insegna nelle Leggi, puniscono
severamente tutti coloro che si schierano dalla parte sbagliata nel
conflitto fra bene e male, un conflitto che  presentato come conflitto
fra collettivismo e individualismo21. Gli dei, egli continua, manifestano
un interesse attivo nei confronti degli uomini: non sono puri e semplici
spettatori.  impossibile placarli; n con preghiere n con sacrifici
possono essere indotti ad astenersi dal punire22. L'interesse politico
che si cela dietro questo insegnamento  chiaro ed  reso ancora pi
chiaro dalla richiesta di Platone che lo stato deve rimuovere ogni
dubbio intorno a qualsiasi parte di questo dogma politico-religioso e
specialmente intorno alla dottrina che gli dei non si astengono mai dal
punire.
.
L'opportunismo di Platone e la sua teoria della menzogna rendono
naturalmente difficile l'interpretazione di quanto egli dice. Fino a che
punto credeva nella sua teoria della giustizia? Fino a che punto
credeva nella verit delle dottrine religiose che professava? Era forse
egli stesso un ateo, nonostante la sua richiesta di punizione di altri atei
(minori)? Bench non si possa sperare di rispondere in maniera certa a
nessuna di queste domande,  difficile e metodologicamente scorretto,
a mio giudizio, non concedere a Platone almeno il beneficio del
dubbio. E soprattutto non credo che possa venir messa in questione la
fondamentale sincerit della sua convinzione in merito all'urgente
necessit di bloccare ogni cambiamento. (Ritorner su questa
questione nel Capitolo 10). D'altra parte, non c' dubbio che Platone
subordini l'amore socratico della verit al pi fondamentale principio
secondo il quale si deve consolidare il predominio della classe
dominante.
.
 tuttavia interessante notare che la teoria della verit  in Platone
un po' meno radicale della sua teoria della giustizia. La giustizia, come
abbiamo visto,  praticamente definita come ci che serve all'interesse
dello stato totalitario. Sarebbe stato naturalmente possibile definire il
concetto di verit nello stesso modo utilitario o pragmatico. Il Mito 
vero, avrebbe potuto dire Platone, perch tutto ci che serve
all'interesse dello stato deve essere creduto e quindi deve essere
considerato "vero" e non ci deve essere alcun altro criterio di verit23.
Nella teoria, un passo analogo  stato effettivamente compiuto dai
successori pragmatisti di Hegel; nella pratica, esso  stato compiuto da
Hegel stesso e dai suoi successori razzisti. Ma Platone conservava
ancora abbastanza dello spirito socratico per ammettere candidamente
che stava mentendo. Il passo compiuto dalla scuola di Hegel fu, a mio
giudizio, tale quale non avrebbe potuto compierlo alcuno dei compagni
di Socrate.
...
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...
3.
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Sono sufficienti queste considerazioni per chiarire il ruolo svolto
dall'Idea di Verit nello stato ottimo di Platone. Ma oltre alla Giustizia
e alla Verit, dobbiamo ancora considerare alcune altre idee, come la
Bont, la Bellezza e la Felicit, se vogliamo respingere le obiezioni,
sollevate nel Capitolo VI, contro la nostra interpretazione del
programma politico di Platone come un programma puramente
totalitario e fondato sullo storicismo. Un approccio alla discussione di
queste Idee e anche a quella di Sapienza, che  stata in parte esaminata
nel Capitolo precedente, pu venire proposto considerando il risultato
per qualche aspetto negativo al quale  approdata la nostra discussione
dell'Idea di Verit. Infatti tale risultato solleva un nuovo problema:
perch Platone chiede che i filosofi siano re o i re filosofi, se definisce
il filosofo come un amante della verit e, nello stesso tempo, insiste a
dire che il re deve essere "pi coraggioso" e far uso di menzogne?
La sola risposta a questa domanda , naturalmente, che Platone ha in
mente, di fatto, qualcosa di assolutamente diverso quando usa il
termine di "filosofo". E in realt abbiamo visto nell'ultimo Capitolo
che il suo filosofo non  il devoto ricercatore della sapienza, ma
l'orgoglioso possessore di questa:  un sapiente, uno che sa. Ci che
Platone chiede, quindi,  il governo della competenza, la sofocrazia, se
si pu chiamarla cos. Per comprendere questa esigenza, dobbiamo
cercare di individuare quale genere di funzioni fa desiderare che il
reggitore dello stato platonico debba essere un possessore di scienza,
un "filosofo pienamente qualificato" come dice Platone. Le funzioni da
considerare possono essere divise in due grandi gruppi: quelle
connesse con la fondazione dello stato e quelle connesse con la sua
conservazione.
...
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...
4.
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La prima e pi importante funzione del filosofo-re  quella di
fondatore e legislatore della citt.  evidente la ragione per cui
Platone ha bisogno per tale compito di un filosofo. Se lo stato deve
essere stabile, esso deve essere una copia effettiva della divina Forma
o Idea dello Stato. Ma solo un filosofo che  pienamente esperto nella
pi elevata delle scienze, nella dialettica,  in grado di contemplare e
di copiare l'Originale Celeste. Questo punto  sottolineato
particolarmente nella parte della Repubblica nella quale Platone
sviluppa le sue argomentazioni in favore della sovranit dei filosofi24.
.
I filosofi amano contemplare la verit e un vero amante ama sempre
vedere l'insieme, non soltanto le parti. Cos egli non ama, come fa la
gente comune, le cose sensibili e i loro bei suoni, i bei colori, le
belle figure, ma vuole vedere e... amare la natura della bellezza in
s  la Forma o Idea della Bellezza. In questo modo, Platone
attribuisce al termine di filosofo un nuovo significato, quello di amante
e contemplatore del divino mondo delle Forme o Idee. Come tale, il
filosofo  l'uomo che pu diventare fondatore di una citt virtuosa25:
Il filosofo che vive in armonia con ci che  divino... si trova talvolta
costretto a tentare di tradurre in caratteri umani gli oggetti delle sue
sublimi visioni della citt ideale e dei suoi cittadini ideali. Egli 
come un disegnatore o un pittore che dispone di un modello divino.
Soltanto i veri filosofi possono tracciare lo schema della
costituzione, perch essi soli possono vedere l'originale e possono
copiarlo lasciando i loro occhi muoversi su e gi, dal modello al
quadro e di nuovo dal quadro al modello.
.
Come "pittore di costituzioni"26, il filosofo deve essere assistito
dalla luce della bont e della saggezza. Poche osservazioni baster
aggiungere a proposito di queste due idee e del loro significato per il
filosofo nella sua funzione di fondatore della citt.
La platonica Idea del Bene  la pi alta nella gerarchia delle Forme.
.
Essa  il sole del divino mondo delle Forme o Idee, che non solo
riverbera la sua luce su tutti gli altri membri di quel mondo, ma 
anche la fonte della loro esistenza27. Essa  anche la fonte o causa di
ogni conoscenza e di ogni verit28. La capacit di vedere, di
apprezzare, di conoscere il Bene  dunque indispensabile29 al
dialettico. Poich la fonte della luce nel mondo delle Forme  il sole,
esso rende il pittore-filosofo capace di discernere i suoi oggetti.
.
La sua funzione  quindi della massima importanza per il fondatore della
citt. Ma questa informazione puramente formale  tutto quanto Platone
ci offre. L'idea del Bene di Platone non svolge in nessun luogo un pi
diretto ruolo etico o politico; mai sentiamo dire quali fatti sono buoni
o produttori di bene, a parte il ben noto codice morale collettivistico i
cui precetti sono introdotti senza far ricorso all'Idea del Bene. Le
precisazioni secondo le quali il Bene  il fine ed  desiderato da ogni
uomo30, non arricchiscono la nostra informazione. Questo vuoto
formalismo  ancora pi marcato nel Filebo, dove il Bene 
identificato31 con l'Idea della "misura" o della "giustezza". E quando
leggo il resoconto col quale Platone, nella sua famosa lezione "Sul
Bene", sconcert un uditorio incolto definendo il Bene come la classe
del determinato concepita come una unit, ebbene la mia simpatia 
tutta per l'uditorio. Nella Repubblica, Platone dice francamente32 di
non poter spiegare che cosa intende per "il Bene". La sola indicazione
pratica che riusciamo a ottenere  quella che abbiamo ricordato
all'inizio del Capitolo IV: bene  tutto ci che preserva e male tutto ci
che porta a corruzione o degenerazione. ("Bene", tuttavia, non sembra
qui essere l'Idea del Bene, ma piuttosto una propriet delle cose che le
rende somiglianti alle idee). Buono , quindi, uno stato immutabile,
bloccato, delle cose;  lo stato delle cose in quiete.
.
Ci non sembra portarci molto al di l del totalitarismo politico di
Platone e l'analisi della platonica Idea della Sapienza ci porta a
risultati altrettanto deludenti. Sapienza, come abbiamo visto, non
significa per Platone l'intuizione socratica delle limitazioni proprie di
ciascuno; e non significa neppure ci che la maggior parte di noi si
aspetterebbe, cio un fervido interesse per l'umanit e gli affari umani
e un'utile comprensione di essi. Gli uomini sapienti di Platone,
profondamente preoccupati dei problemi di un mondo superiore, non
hanno nemmeno tempo libero per abbassare lo sguardo alle cose
degli uomini...; guardano invece a oggetti ordinati e sempre
invariabilmente costanti.
.
 il giusto genere di sapere che rende sapiente un uomo: Le nature
filosofiche: esse amano sempre una disciplina che sveli loro un po' di
quell'essenza che perennemente  e che non subisce le vicissitudini
della generazione e della corruzione. Non sembra che la
presentazione che Platone ci fa della sapienza possa portarci pi in l
dell'ideale di arresto del cambiamento.
...
.
...
5.
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L'analisi delle funzioni di fondatore dello stato, bench non ci abbia
rivelato alcun elemento etico nuovo nella dottrina di Platone, ci ha
tuttavia mostrato che c' una ragione precisa per cui il fondatore della
citt deve essere un filosofo. Ma essa non giustifica integralmente la
rivendicazione della sovranit perpetua del filosofo. Essa spiega solo
perch il filosofo deve essere il primo legislatore ma non spiega
perch ci sia bisogno di lui come di un reggitore permanente,
soprattutto dal momento che nessuno dei successivi reggitori pu
introdurre alcun cambiamento. Per una piena giustificazione della
richiesta che i filosofi devono governare, dobbiamo quindi procedere
all'analisi dei compiti connessi con la conservazione dello stato.
.
Noi sappiamo dalle teorie sociologiche di Platone che lo stato, una
volta istituito, continuer ad essere stabile finch non c' alcuna
frattura nell'unit della classe dominatrice. L'educazione di questa
classe  quindi la grande funzione conservatrice del sovrano; ed  una
funzione che deve continuare per tutto il tempo in cui lo stato esiste.
Fino a che punto essa giustifica la pretesa che debba essere il filosofo
a governare? Per rispondere a siffatto interrogativo, noi dobbiamo
ancora distinguere, nell'ambito di questa funzione, fra due diverse
attivit: la supervisione dell'educazione e la supervisione
dell'accoppiamento eugenetico.
.
Perch il direttore dell'educazione deve essere un filosofo? Perch,
una volta che lo stato e il suo sistema educativo sono stati instaurati,
non  sufficiente affidarne l'amministrazione a un generale
sperimentato, a un re-soldato? La risposta che il sistema educativo
deve fornire non solo soldati ma filosofi, e quindi ha bisogno di
filosofi come pure di soldati quali supervisori,  ovviamente
insoddisfacente; infatti, se non ci fosse bisogno di filosofi come
direttori dell'educazione e come permanenti reggitori, non ci sarebbe
bisogno alcuno che il sistema educativo ne producesse di nuovi. Le
esigenze del sistema educativo in quanto tali non possono giustificare
il bisogno di filosofi nello stato di Platone o il postulato che i reggitori
devono essere filosofi. La cosa starebbe altrimenti, naturalmente, se
l'educazione di Platone avesse un fine individualistico, oltre al suo
fine di servire l'interesse dello stato; per esempio, il fine di sviluppare
le facolt filosofiche per se stesse. Ma allorch vediamo, come
abbiamo visto nel precedente Capitolo, quanto spaventato fosse
Platone nel consentire anche un minimo di pensiero indipendente33; e
quando vediamo che il fine teorico ultimo di questa educazione
filosofica era semplicemente una Conoscenza dell'Idea del Bene
che  incapace di dare un articolato resoconto di questa Idea, allora
cominciamo a renderci conto che la spiegazione non pu essere questa.
E tale impressione risulta rafforzata se ricordiamo il Capitolo IV dove
abbiamo visto che Platone pretendeva pure che fossero introdotte
restrizioni nell'educazione "musicale" ateniese. La grande importanza
che Platone attribuisce a un'educazione filosofica dei governanti
dev'essere spiegata con altre ragioni  con ragioni che devono essere
puramente politiche.
.
La ragione fondamentale che mi pare di individuare  il bisogno di
accrescere al massimo l'autorit dei governanti. Se l'educazione degli
ausiliari funziona in maniera adeguata, ci sar abbondanza di buoni
soldati. Ma eminenti facolt possono essere insufficienti per instaurare
un'autorit incontestata e incontestabile. Questa deve fondarsi su pi
alte ragioni. Platone la fonda sulla rivendicazione di poteri
sovrannaturali, mistici che egli sviluppa nei suoi leaders. Essi non
sono come gli altri uomini: appartengono a un altro mondo,
comunicano con il divino. Cos il filosofo-re sembra essere in parte,
una copia del re-sacerdote tribale, istituzione alla quale ci siamo
riferiti quando parlavamo di Eraclito. (L'istituzione di re-sacerdoti
tribali o stregoni o sciamani sembra abbia influenzato anche la vecchia
setta pitagorica con i suoi straordinariamente ingenui tab tribali.
.
Evidentemente, la maggior parte di questi ultimi era venuta meno
ancora in epoca anteriore a Platone. Ma la pretesa, da parte dei
pitagorici, di una base sovrannaturale della loro autorit era rimasta).
Cos l'educazione filosofica di Platone assume una ben precisa
funzione politica. Essa imprime un marchio sui governanti ed eleva una
barriera fra i governanti e i governati. (Questa  rimasta un'essenziale
funzione dell'educazione "superiore" fino ai nostri giorni). La
sapienza platonica  acquisita in larga misura allo scopo di instaurare
un permanente governo politico di classe. Essa pu essere definita una
"medicina" politica, che conferisce poteri mistici ai suoi possessori,
gli stregoni34.
.
Ma tutto ci non basta a rispondere esaurientemente alla nostra
domanda sulle funzioni del filosofo nello stato. Significa, piuttosto, che
 stata soltanto spostata la domanda perch c' bisogno di un filosofo e
che noi dobbiamo ora proporre l'analoga domanda delle funzioni
politiche pratiche dello sciamano o dello stregone. Platone deve
essersi proposto qualche obiettivo preciso quando escogit la sua
educazione filosofica specializzata. Noi dobbiamo ora occuparci della
funzione permanente del reggitore, analoga alla funzione temporanea
del legislatore. La sola speranza di scoprire siffatta funzione sembra
risiedere nel campo dell'allevamento della classe dominante.
...
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6.
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Il miglior modo per scoprire perch sia necessario un filosofo come
reggitore permanente  di rispondere a questa domanda: che cosa
accade, secondo Platone, ad uno stato che non sia permanentemente
retto da un filosofo? Platone ha dato una chiara risposta a questa
domanda. Se i custodi dello stato, anche di uno stato perfettissimo,
sono ignari della scienza pitagorica e del numero platonico, allora la
razza dei custodi, e con essa lo stato, deve degenerare.
.
Il razzismo assume cos, nel programma politico di Platone, un ruolo
pi centrale di quanto ci si aspetterebbe a prima vista. Come il
Numero Platonico razziale o nuziale fornisce la base della sua
sociologia descrittiva, la base sulla quale poggia la Filosofia della
Storia di Platone (per usare le parole dell'Adam), cos esso fornisce
anche una base alla rivendicazione politica di Platone di una sovranit
dei filosofi. Dopo quanto  stato detto nel capitolo IV a proposito del
background degli allevatori o produttori di bestiame dello stato di
Platone, siamo forse non del tutto impreparati alla scoperta che il suo
re  un re allevatore. Ma forse per qualcuno sar una sorpresa scoprire
che il suo filosofo , in realt, un allevatore filosofico. La necessit di
un allevamento scientifico, matematico-dialettico e filosofico diventa
una delle motivazioni di fondo a sostegno della rivendicazione della
sovranit dei filosofi.
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Si  mostrato nel Capitolo 4 come il problema di ottenere una razza
pura di cani da guardia umani sia sottolineato e sviluppato nelle parti
iniziali della Repubblica. Ma finora non abbiamo trovato alcuna
ragione plausibile per cui solo un autentico e pienamente qualificato
filosofo debba essere un efficiente e fortunato allevatore politico. E
ancora, come sa ogni allevatore di cani o cavalli o uccelli,
l'allevamento razionale  impossibile senza un obiettivo, un fine che lo
guidi nei suoi sforzi, un ideale al quale egli pu tentare di avvicinarsi
coi metodi dell'accoppiamento e della selezione. Senza siffatto
termine di riferimento, egli non pu mai decidere quale discendenza 
"abbastanza buona"; non pu mai parlare della differenza fra "buona
discendenza" e "cattiva discendenza". Ma questo termine di
riferimento corrisponde esattamente a un'Idea platonica della razza
che intende allevare.
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Come soltanto il vero filosofo, il dialettico, pu vedere, secondo
Platone, il divino originale dello stato cos soltanto il dialettico pu
vedere quell'altro originale divino che  la Forma o Idea di Uomo.
Egli soltanto  capace di copiare questo modello, di farlo discendere
dal Cielo in Terra35 e di dargli concreta realizzazione terrena. 
un'Idea sovrana quest'Idea di Uomo. Essa non rappresenta, come
alcuni hanno sostenuto, ci che  comune a tutti gli uomini; non 
l'universale concetto di "uomo". Essa  piuttosto l'originale divino
dell'uomo, un immutabile superuomo;  un Super-greco e un super-
padrone. Il filosofo deve tentare di realizzare sulla terra quella che
Platone descrive come la razza degli individui pi fermi e pi
coraggiosi e, nei limiti del possibile, i pi belli ... di carattere nobile e
virile36. Deve essere una razza di uomini e di donne che sono
come... di... se non divini... scolpiti: veramente splendidi37, una
razza superiore, destinata per natura alla signoria e al dominio.
Noi ci rendiamo conto che le due fondamentali funzioni del filosofo
re sono analoghe: egli deve copiare il divino originale della citt e
deve copiare il divino originale dell'uomo. Egli soltanto ha la capacit
ed egli soltanto ha l'impulso a tradurre in caratteri umani gli oggetti
delle sue sublimi visioni, sia nell'mbito privato sia in quello
pubblico38.
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A questo punto possiamo comprendere perch Platone introduce il
suo primo accenno che un'eccellenza pi che normale  necessaria nei
suoi reggitori nello stesso passo nel quale per la prima volta proclama
che i principi dell'allevamento animale devono essere applicati alla
razza degli uomini. Noi siamo, egli dice, molto accurati nell'allevare
animali. Se non si segue tale metodo nella figliazione, [non] credi che
peggiorer assai la razza dei tuoi uccelli e cani?. Quando, da questa
premessa, trae la conclusione che l'uomo deve essere allevato con la
stessa accuratezza, "Socrate" esclama: Caspita!... abbiamo proprio
un'estrema necessit che siano egregi i governanti, se identica  la
situazione per il genere umano39.
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Questa esclamazione  significativa; essa  uno dei primi accenni al
fatto che i reggitori possano costituire una classe di "egregi" con
proprio status specifico e con propria specifica competenza; e cos ci
prepara alla richiesta che essi devono essere filosofi. Ma il passo 
anche pi significativo in quanto porta direttamente alla richiesta di
Platone che  dovere dei reggitori, come medici della razza degli
uomini, di somministrare menzogne e inganno. Le menzogne sono
necessarie, afferma Platone se il nostro gregge dovr essere quanto
mai egregio; ci richiede infatti che tutto ci deve avvenire senza
che alcuno lo sappia, eccetto gli stessi governanti, se si vorranno
evitare al massimo le discordie entro il gruppo dei guardiani. In
realt, l'invito (pi sopra citato) ai reggitori ad essere pi coraggiosi
nel somministrare menzogne come medicina  formulato appunto in
questo contesto: esso prepara il lettore alla nuova richiesta,
considerata da Platone come particolarmente importante.
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Egli decide40
che i reggitori debbano ricorrere, al fine di accoppiare i giovani
ausiliari, a ingegnosi sorteggi s che quella persona mediocre
[insoddisfatta] incolpi la fortuna .. ma non i governanti che devono,
segretamente, manipolare il sorteggio. E subito dopo questo
spregevole consiglio inteso ad eludere l'ammissione di responsabilit
(mettendolo in bocca a Socrate, Platone calunnia il suo grande
maestro), "Socrate" avanza un suggerimento41 che  subito raccolto ed
elaborato da Glaucone e che noi quindi possiamo chiamare l'editto
glauconico. Intendo riferirmi alla legge brutale42 che impone a
qualunque persona di ambo i sessi di cedere, per la durata di una
guerra, alle voglie dei prodi: Per tutta la durata della spedizione,
nessuno che egli voglia amare possa rifiutarsi; e ci anche perch, se
uno  innamorato, di un maschio o di una femmina, senta maggiore
stimolo a riportare i premi del valore. Lo stato, come viene
accuratamente sottolineato, otterr quindi due distinti benefici: pi
eroi, grazie all'incitamento, e ancora pi eroi, grazie all'accresciuto
numero di figli degli eroi. (Quest'ultimo beneficio, che  quello pi
importante dal punto di vista di una politica razziale a lungo termine, 
sottolineato per bocca di "Socrate").
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7.
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Nessuno speciale addestramento filosofico  necessario per questo
genere di allevamento. Tuttavia, l'allevamento filosofico svolge il suo
ruolo decisivo nel contrastare i pericoli di degenerazione. Al fine di
combattere questi pericoli,  necessario un filosofo perfettamente
qualificato, cio uno che sia addestrato nella matematica pura
(compresa la geometria dei solidi), nell'astronomia pura, nell'armonia
pura e, a coronamento conclusivo di tutto il curriculum, nella
dialettica. Soltanto chi conosce i segreti dell'eugenetica matematica,
del Numero platonico, pu ridonare all'uomo, e preservare per lui, la
felicit goduta prima della Caduta43. Tutto questo deve essere tenuto
presente quando, dopo l'annuncio dell'editto glauconico (e dopo un
intermezzo nel quale si accenna alla naturale distinzione fra Greci e
barbari, corrispondente, secondo Platone, a quella fra padroni e
schiavi),  formulata la dottrina che Platone accuratamente presenta
come la sua centrale e pi sensazionale politica, quella della sovranit
del re-filosofo. Soltanto questa richiesta, egli dichiara, pu porre fine
ai mali della vita sociale; al male predominante negli stati, cio
l'instabilit politica, come pure alla sua causa pi nascosta, il male
predominante nei membri della razza umana, cio la degenerazione
razziale. Rileggiamo il passo44.
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Bene  dice Socrate  sto ora per tuffarmi in quel tema che prima
ho paragonato all'onda pi grande di tutte. Eppure io devo parlare,
anche se prevedo che ci rovescer su di me un diluvio di risate. In
realt, io la vedo gi ora quest'onda rompersi sulla mia testa in un
tumulto di risate e calunnie.... Parla, dunque! dice Glaucone. E
Socrate: Se nelle loro citt, i filosofi non sono investiti del potere di
re o se coloro che oggi sono chiamati re ed oligarchi non diventano
autentici e pienamente qualificati filosofi; e se queste due cose, il
potere politico e la filosofia, non sono fuse in unit (mentre i molti che
oggigiorno seguono la loro naturale inclinazione per una soltanto di
queste due sono eliminati con la forza), se ci non avviene, mio caro
Glaucone, non ci pu essere quiete; e il male non cesser di dominare
le citt e, credo, anche la razza umana. (A ci Kant saggiamente
replic: Che i re diventino filosofi, o che i filosofi diventino re, non 
cosa verosimilmente destinata a verificarsi; e non sarebbe neanche
desiderabile, poich il possesso del potere invariabilmente degrada il
libero giudizio della ragione.  tuttavia indispensabile che un re  o un
popolo sovrano, cio un popolo che si autogoverna  non sopprima i
filosofi, ma riconosca ad essi il diritto di esprimere liberamente e
pubblicamente il loro pensiero45).
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Questo importante passo platonico  stato giustamente ritenuto la
chiave di tutta l'opera. Le sue ultime parole, e, credo, anche per la
razza umana, sono, a mio giudizio, un ripensamento di relativamente
minore importanza in questo punto.  tuttavia necessario fermarsi un
momento a commentarle, dato che l'abitudine a idealizzare Platone ha
finito col dar luogo all'interpretazione46 che Platone parla qui
"dell'umanit", estendendo la sua promessa di salvezza dall'ambito
delle citt a quello del "genere umano nel suo complesso". Bisogna
dire, a questo proposito, che la categoria etica di "umanit" come
qualcosa che trascende la distinzione di nazioni, razze e classi 
totalmente estranea a Platone. In realt, noi abbiamo sufficienti prove
dell'ostilit di Platone nei confronti del credo egualitario, un'ostilit
che si manifesta con piena evidenza nel suo atteggiamento nei confronti
di Antistene47, un vecchio discepolo e amico di Socrate. Antistene
apparteneva anche alla scuola di Gorgia, come Alcidamente e
Licofrone, le cui teorie egualitarie sembra che egli abbia esteso alla
dottrina della fraternit di tutti gli uomini e dell'impero universale
degli uomini48. Tale credo  attaccato nella Repubblica collegando la
naturale ineguaglianza di Greci e barbari con quella di padroni e
schiavi; e questo attacco49 viene lanciato immediatamente prima del
passo chiave che stiamo qui considerando. Per queste ed altre
ragioni50, sembra legittimo affermare che Platone, quando parla del
male dominante nella razza umana, allude ad una teoria della quale
ormai i suoi lettori dovevano a questo punto essere sufficientemente
edotti, cio alla sua teoria che il benessere dello stato dipende, in
ultima analisi, dalla "natura" dei singoli membri della classe
dominatrice; e che la loro natura, e la natura della loro razza, o
discendenza,  minacciata volta a volta dai mali di una educazione
individualistica e, cosa ancora pi importante, dalla degenerazione
razziale. L'osservazione di Platone, con la sua chiara allusione alla
opposizione fra la quiete divina e il male del cambiamento e della
decadenza, preannuncia il racconto del Numero e della Caduta
dell'Uomo51.
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Molto opportunamente Platone allude al suo razzismo in questo
passo chiave nel quale formula la sua pi importante richiesta politica.
Infatti, senza l'autentico e pienamente qualificato filosofo, esperto in
tutte quelle scienze che sono fondamenti indispensabili
dell'eugenetica, lo stato  perduto. Nel suo racconto del Numero e
della Caduta dell'Uomo, Platone ci dice che uno dei primi e fatali
peccati di omissione commessi dai custodi degenerati  senz'altro la
loro mancanza di interesse per l'eugenetica, per la sorveglianza e il
controllo della purezza della razza: Tra loro avranno funzioni di
governo persone completamente prive delle qualit proprie del
guardiano, incapaci di saggiare le razze di Esiodo e le vostre: aurea,
argentea, bronzea e ferrea52.
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A tutto ci si arriva per ignoranza del misterioso Numero nuziale.
Tale Numero fu senza dubbio invenzione propria di Platone. (Esso
presuppone l'armonia pura, che a sua volta presuppone la geometria
solida, una nuova scienza all'epoca in cui fu scritta la Repubblica).
Cos scopriamo che nessuno, all'infuori dello stesso Platone,
conosceva il segreto della vera arte di custode e ne deteneva le chiavi
di accesso. Ma c' dell'altro. Il filosofo re  Platone stesso e la
Repubblica  la rivendicazione, da parte dello stesso Platone di un
potere regale: di quel potere che pensava gli fosse dovuto, in quanto
egli univa in realt nella propria persona le due qualifiche di filosofo e
di discendente ed erede legittimo del martire Crodo, l'ultimo dei re di
Atene, che, secondo Platone, si era sacrificato per salvare il regno
dei figli.
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8.
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Giunti a questa conclusione, molte cose che altrimenti resterebbero
slegate, diventano collegate e chiare. Non si pu dubitare, per
esempio, che l'opera di Platone, piena com' di allusioni a problemi e
personaggi contemporanei, fu concepita dal suo autore non tanto come
un trattato teorico quanto come uno specifico manifesto politico. Noi
facciamo il pi grave dei torti a Platone  scrive A.E. Taylor  se
dimentichiamo che la Repubblica non  una semplice raccolta di
discussioni teoriche intorno al reggimento dello stato... ma un serio
progetto di riforma pratica proposto da un ateniese acceso, come
Shelley, dalla passione di riformare il mondo53. Ci  senza dubbio
vero e potremmo concludere da questa sola considerazione che,
descrivendo i suoi filosofi re, Platone deve aver pensato ad alcuni dei
filosofi contemporanei. Ma, nei giorni in cui fu scritta la Repubblica,
c'erano ad Atene soltanto tre uomini di rilievo che avrebbero potuto
pretendere di essere filosofi: Antistene, Isocrate e lo stesso Platone.
.
Se leggiamo la Repubblica tenendo presente tutto ci, troviamo subito
che, nella discussione delle caratteristiche dei filosofi re, c' un lungo
passo che  chiaramente indicato da Platone come contenente allusioni
personali. Esso54 comincia con una inequivocabile allusione a un
personaggio popolare, cio Alcibiade, e finisce con l'aperta menzione
di un nome (Teagete) e con l'accenno di "Socrate" a se stesso55. La sua
conclusione  che soltanto pochissimi possono essere considerati veri
filosofi e quindi designati al posto di filosofi re. Alcibiade, che era di
ascendenza nobile e del tipo giusto, abbandon la filosofia nonostante
i tentativi di salvarlo compiuti da Socrate. Abbandonata e senza
difesa, la filosofia fu rivendicata da indegni seguaci. Alla fine,
pochissimi... restano che si applicano alla filosofia in una maniera
degna. Dal punto di vista che abbiamo raggiunto, dobbiamo trarre la
conclusione che i "seguaci indegni" sono Antistene e Isocrate e la loro
scuola (ed essi sono le stesse persone che Platone sollecita siano
eliminate con la forza, come dichiara nel passo chiave del filosofo
re). E, in realt, abbiamo alcune altre prove a conferma della
legittimit di questa conclusione56. Analogamente, dobbiamo
concludere che i "pochissimi degni" comprendono Platone e, forse,
alcuni dei suoi amici (probabilmente Dione); ed effettivamente la
continuazione di questo passo lascia pochi dubbi che Platone qui parli
di se stesso: Quelli che fanno parte di questi pochi... vedono bene la
pazzia dei pi; vedono che nessuno... compie azioni sane nella vita
politica,... che se uno, come un uomo caduto fra le belve, non volesse
cooperare all'ingiustizia n riuscisse, solo com', a fare fronte a tutti
quei selvaggi, e se morisse prima di avere fatto del bene allo stato o
agli amici, sarebbe inutile... Avendo calcolato e compreso tutto questo,
se ne rimane tranquillo ad attendere alle cose sue57.
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Il forte risentimento espresso in queste parole cos amare e cos
lontane dallo spirito socratico58 le qualifica inequivocabilmente come
parole dello stesso Platone. Tuttavia, per una piena valutazione di tale
confessione personale, bisogna paragonarla alle seguenti
considerazioni: Non  naturale che sia il pilota a chiedere ai marinai
di essere governati da lui n che siano i sapienti a recarsi alle porte
dei ricchi...; la verit  invece che, se  ammalato un ricco come se lo
 un povero,  lui che deve andare alle porte dei medici; e che
chiunque ha bisogno di essere governato, deve lui stesso andare a
quelle di chi  capace di governare, non che sia l'uomo di governo a
chiedere ai governati di essere governati, se c' veramente qualche
bisogno di lui. Chi non avverte il suono di un immenso orgoglio
personale in questo passo? Ecco, dice Platone, sono io il vostro
reggitore naturale, il filosofo re che sa come governare. Se mi volete,
dovete venire da me e, se voi insistete, io posso diventare il vostro
reggitore. Ma non sar io a venirvi a pregare.
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Credeva Platone che sarebbero venuti? Come in molte grandi opere
letterarie, anche nella Repubblica ci sono segni che il suo autore ha
nutrito vivissime ed esaltanti speranze di successo59 alternate da
periodi di depressione. Almeno qualche volta Platone ha sperato che
essi sarebbero venuti; che il successo della sua opera, la fama della
sua sapienza, li avrebbe portati a lui. Ma poi di nuovo avvert che essi
potevano soltanto essere incitati a furiosi attacchi; che tutto quanto egli
sarebbe riuscito ad attirare su di s era un tumulto di risa e di
calunnie  e forse anche la morte.
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Era ambizioso? Egli era proteso verso le stelle, aspirava a
somigliare agli dei. Io talvolta mi chiedo se parte dell'entusiasmo per
Platone non sia per caso dovuta al fatto che egli ha dato espressione a
molti sogni segreti60 Anche quando si scaglia contro l'ambizione,
qualcosa al fondo di noi ci dice che egli  ispirato da essa. Il filosofo,
egli ci assicura61, non  ambizioso; difatti, destinato a governare non
ne ha il minimo desiderio. Ma la ragione che ce ne d  che il suo
status  troppo elevato. Colui che ha avuto comunione col divino pu
scendere dalle sue altezze alle bassure mortali, sacrificandosi per
l'interesse dello stato. Egli non ha questa aspirazione; ma, come
naturale reggitore e salvatore,  pronto a farlo. I poveri mortali hanno
bisogno di lui. Senza di lui lo stato deve perire, perch egli solo
conosce il segreto di come preservarlo  il segreto di bloccare la
degenerazione.
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Credo che si debba ammettere che dietro la sovranit del filosofo re
si celi la ricerca del potere. Il bel ritratto del sovrano  un autoritratto.
Quando ci siamo ripresi dallo shock di questa scoperta, possiamo
guardare di nuovo al ritratto che ispira riverenza e timore; e se
possiamo confortarci con una piccola dose di ironia socratica, ebbene
allora possiamo smettere di considerare tutto ci terrificante.
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Possiamo cominciare a discernere le umane, anzi troppo umane,
caratteristiche di tutto ci. Possiamo anche cominciare a sentirci un
poco dispiaciuti per Platone, che dovette accontentarsi di istituire il
primo professorato, invece che il primo regno, della filosofia; che non
pot mai realizzare il suo sogno, la sovrana Idea che aveva foggiato a
propria immagine e somiglianza. Confortati dalla nostra dose di ironia
possiamo anche ravvisare, nella vicenda di Platone, una malinconica
rassomiglianza con quella innocente e inconscia piccola satira del
platonismo che  la vicenda dell'Ugly Dachshlund, di Tono, il cane
danese che foggia la sua sovrana Idea del "Gran Cane" a propria
immagine e somiglianza (ma che felicemente scopre alla fine che
proprio lui  il Gran Cane stesso)62.
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Quale monumento di umana piccolezza  quest'idea del filosofo re!
Quale contrasto fra essa e la semplicit e umanit di Socrate che
ammoniva l'uomo di stato a guardarsi dal pericolo di lasciarsi
abbagliare dal proprio potere, dalla propria superiorit e dalla propria
sapienza e che cercava di fargli capire ci che conta pi di tutto  che
noi tutti, siamo fragili esseri umani. Che caduta da questo mondo di
ironia e ragione e veracit al regno platonico del saggio, i cui magici
poteri lo sollevano al di sopra degli uomini comuni; bench non
abbastanza in alto da rinunziare all'uso delle menzogne o ripudiare la
meschina attivit di ogni sciamano: la distribuzione e la fabbricazione
di formule magiche, in cambio del potere sui suoi simili.
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Note.
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Per l'epigrafe di questo Capitolo, tratta dalla Repubblica 540c/d, cfr. la nota 37 a questo Capitolo e la nota 12 al Capitolo 9, dove il passo  pi ampiamente citato.
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1. Repubblica, 475e; cfr. per esempio anche 485c, 501c.
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2. Op. cit., 389b sg.
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3. Op. cit., 389c/d; cfr. anche Leggi, 730b sgg.
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...
4. Per questa e le tre citazioni seguenti, cfr. Repubblica, 407e e 406c. Si veda anche il Politico, 293a sg., 295b-296e, ecc. [Per quanto riguarda la terza citazione, dove Popper traduce con un uomo che non pu compiere i suoi doveri ordinari, la traduzione italiana di Sartori ha: chi non pu vivere il tempo fissatogli dalla natura (N.d.C.)].
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5. Cfr. Leggi, 720c.  interessante rilevare che il passo (718c-722b) serve a introdurre l'idea che l'uomo di stato deve usare la persuasione insieme con la forza (722b); e poich per persuasione delle masse Platone intende in larga misura la propaganda ingannatrice  cfr. le note 9 e 10 a questo Capitolo e la citazione tratta dalla Repubblica, 414b/c, e riportata
qui nel testo  risulta che il pensiero di Platone nel nostro passo tratto dalle Leggi, nonostante questo nuovo ammorbidimento,  ancora pervaso dalle vecchie associazioni: il politico-dottore che somministra bugie. Pi avanti (Leggi, 857c/d), Platone si lamenta di un tipo opposto di dottore: quello che parla troppo di filosofia al suo paziente, invece di concentrarsi sulla cura.  molto probabile che qui Platone si riferisca ad alcune delle esperienze da lui fatte quando cadde ammalato al tempo in cui scriveva le Leggi.
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6. Repubblica, 389b. Per le brevi citazioni seguenti cfr. Repubblica, 459c.
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...
7. Cfr. Kant, Sulla pace perpetua, Appendice. (Werke, ed. Cassirer, 1914, vol. VI, p. 457). Cfr. la traduzione di M . Campbell Smit h (1903), pp. 162 sgg.
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...
8. Cfr. Crossman, Plato To-Day (1937), p. 130; cfr. anche le pagine immediatamente precedenti. Sembra che il Crossman creda ancora che la propaganda mendace fosse concepita soltanto ad uso e consumo dei governati e che Platone proponesse di educare i governanti a un pieno impiego delle loro facolt critiche; trovo infatti (in The Listener, vol. 27, p. 750) che egli scrive: Platone credeva nella libert di parola, nella libert di discussione soltanto per i pochi privilegiati. Ma la verit  che egli non credeva affatto in essa. Sia nella Repubblica che nelle Leggi (cfr. i passi citati nelle note 18-21 al Capitolo 7 e il relativo testo) egli esprime il timore che qualcuno che non  ancora giunto al limite dell'et avanzata possa pensare o parlare liberamente e cos mettere in pericolo la rigidit della dottrina bloccata e quindi la pietrificazione della societ bloccata. Si vedano anche le prossime due note.
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9. Repubblica, 414b/c. [Sartori in questo passo invece di persuadere traduce con far credere (N.d.C.)]. In 414d, Platone riafferma la sua speranza di persuadere gli stessi governanti e i soldati, poi anche il resto dei cittadini della verit della sua menzogna. Pi tardi sembra che egli si sia rammaricato della sua franchezza; infatti nel Politico, 269b sgg. (si veda specialmente 271b; cfr. anche il punto (4) della nota 6 al Capitolo 3), egli parla come se credesse nella verit dello stesso Mito dei Nati dalla Terra che nella Repubblica, era stato riluttante (si veda la nota 11 a questo Capitolo) a introdurre anche come sovrana menzogna.
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L'espressione che io traduco con sovrana menzogna (lordly lie)  abitualmente tradotta nobile menzogna (noble lie) o nobile falsit (noble falsehood) o anche vivace finzione (spirited fiction). La traduzione letterale della parola gennaios, che ora io traduco con sovrana,  di alti natali o di nobile discendenza. Perci sovrana menzogna (lordly lie)  almeno altrettanto letterale che nobile menzogna (noble lie), ma evita le associazioni che il termine nobile menzogna potrebbe suggerire e che non sono in alcun modo giustificate
dalla situazione, cio una menzogna per effetto della quale un uomo nobilmente prende su di s qualcosa che lo mette in difficolt; come la menzogna con cui Tom Sawyer prende su di s la colpa di Becky e che il giudice Thatcher (nel Capitolo 35) definisce una nobile, una generosa, una magnanima menzogna. Non c' alcuna ragione per cui la sovrana menzogna debba essere considerata in questa luce, perci la traduzione nobile bugia  appunto uno dei tipici tentativi di idealizzare Platone. Il Cornford traduce a... bold flight of invention e polemizza in una nota a piede pagina contro la traduzione nobile menzogna; egli cita passi nei quali gennaios significa su vasta scala; e, in realt, grossa menzogna o grande menzogna sarebbe una traduzione perfettamente appropriata. Ma il Cornford nello stesso tempo contesta anche l'uso del termine menzogna; egli definisce il mito come innocua allegoria di Platone e polemizza contro l'idea che Platone approvasse le menzogne, per la maggior parte ignobili, ora chiamate propaganda; e nella successiva nota a piede pagina dice: Da notare che gli stessi Custodi devono accogliere questa allegoria, se possibile. Non si tratta di "propaganda" riversata sulle masse dai Governanti. Ma tutti questi sforzi di idealizzazione falliscono. Platone stesso mette in chiara luce che si tratta di una menzogna per la quale si deve provare vergogna; si veda l'ultima citazione nella nota 11 a questo Capitolo. (Nella prima edizione di questo libro, avevo tradotto ispirata menzogna (inspired lie), alludendo alla sua alta origine e avevo suggerito ingegnosa menzogna (ingenious lie) come alternativa; ma questa traduzione era stata criticata e considerata troppo libera e, nello stesso tempo, tendenziosa da alcuni dei miei amici platonici. Ma la traduzione del Cornford bold flight of invention conferisce a gennaios precisamente lo stesso significato). Si vedano anche le note 10 e 18 a questo Capitolo.
...
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...
10. Cfr. Repubblica, 519e sg., citato nel testo relativo alla nota 35 al Capitolo 5; su persuasione e forza si vedano anche Repubblica, 366d, discusso pi avanti nella presente nota e i passi ai quali si fa riferimento nelle note 5 e 18 a questo Capitolo. La parola greca (peitho; la sua personificazione  una dea seducente, compagna di Afrodite) normalmente tradotta
con persuasione pu significare: a) persuasione con mezzi onesti; b) convincere con mezzi disonesti, cio far credere (si veda, pi avanti, il punto D), cio Rep., 414c) e talvolta significa anche persuasione con doni, cio corruzione (si veda, pi avanti, il punto D), cio Rep., 390e). Specialmente nell'espressione persuasione e forza il termine persuasione  spesso (Rep. 548b) interpretato nel senso a) e l'espressione  tradotta (e spesso convenientemente) con mezzi onesti o disonesti (cfr. la traduzione di Davies e Vaughan by fair means or foul del passo C), Rep., 365d, citato pi avanti). Io credo, tuttavia, che Platone, quando raccomanda persuasione e forza come strumenti di tecnica politica, usi i termini in un senso pi letterale e raccomandi l'uso della propaganda retorica insieme con la violenza. (Cfr. Leggi, 66c, 711c, 753a). I passi seguenti sono significativi per l'uso, da parte di Platone, del termine persuasione nel senso b) e specialmente in relazione alla propaganda politica. A) Gorgia, da 453a a 466a, specialmente 454b-455a; Fedro, 260b sgg.; Teeteto, 201a; Sofista, 222c; Politico, 296b sgg., 304c/d; Filebo, 58a. In tutti questi passi, la persuasione (l'arte della persuasione in contrapposizione all'arte di impartire la vera conoscenza)  associata con la retorica, la finzione e la propaganda.
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Nella Repubblica meritano attenzione le pagine 364b sgg., specialmente 364e-365d (cfr. Leggi, 909b). B) In 364e (essi persuadono, cio inducono erroneamente a credere, non solo i singoli, ma anche gli stati), il termine  usato proprio nello stesso senso in cui  usato, in 414b/c (citato nel testo relativo alla nota 9 a questo Capitolo), il passo della sovrana menzogna. C) 365d  interessante perch usa un termine che il Lindsay traduce molto opportunamente con cheating (ingannare) come una specie di parafrasi per persuading (persuadere). (Per non farci scoprire... [non] mancano... maestri di persuasione... Con questi mezzi ora persuaderemo ora ricorreremo alla forza... senza pagarne la pena. Ma, si pu obiettare, non si possono ingannare o forzare gli dei...). Inoltre, D) in Repubblica, 390e, il termine persuasione  usato nel senso di corruzione. (Questo dev'essere un uso antico; si ritiene che il passo sia una citazione da Esiodo.  interessante che Platone, che cos spesso polemizza contro l'idea che gli uomini possano persuadere o corrompere gli dei, faccia alcune concessioni ad essa nel successivo passo, 399a/b).
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Poi si arriva a 414b/c, il passo della sovrana menzogna; immediatamente dopo questo passo, in 414c (cfr. anche la prossima nota in questo Capitolo), Socrate fa la cinica osservazione E): Per farla credere, occorre essere molto bravi a persuadere. Infine, posso ricordare F), Repubblica, 511d e 533e, dove Platone parla di persuasione o credenza o fede (la radice della parola greca che significa persuasion  la stessa della nostra parola faith) come di una facolt conoscitiva inferiore dell'anima, corrispondente alla formazione dell'opinione (fallace) intorno alle cose in divenire (cfr. la nota 21 al Capitolo 3 e specialmente l'uso di persuasione in Tim., 51e), in opposizione alla conoscenza razionale delle Forme immutabili. Per il problema della persuasione morale si vedano anche il Capitolo 6, specialmente le note 52-54 e il relativo testo, e il Capitolo 10, specialmente il testo relativo alle note 56 e 65 e la nota 69.
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11. Repubblica, 415a. La citazione successiva  tratta da 415c. (Si veda anche il Cratilo, 398a). Cfr. le note 12-14 al presente Capitolo e il relativo testo, il punto 3 della nota 27 e le note 29 e 31 al Capitolo 4.
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(1) Per quanto riguarda la mia osservazione nel testo, formulata precedentemente in questo capoverso, relativa al disagio di Platone, si veda Repubblica, 414c/d, e il punto E): Per farla credere, occorre essere molto bravi a persuadere dice Socrate. Sembra che tu abbia scrupolo di parlare! replica Glaucone. Quando avr parlato... vedrai che ne ho fondato motivo dice Socrate. Parla... senza timore dice Glaucone. Questo dialogo introduce quella che chiamo la prima idea del Mito (proposto da Platone nel Politico come un racconto vero, cfr. la nota 9 a questo Capitolo; si veda anche Leggi, 740a). Come abbiamo rilevato nel testo, Platone afferma che  appunto questa prima idea la ragione della sua esitazione; infatti Glaucone replica a questa idea: Non era senza ragione... che da un pezzo esitavi a dire questa menzogna. Nessun rilievo retorico analogo  fatto dopo che Socrate ha detto il resto del racconto, cio il Mito del Razzismo.
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(2) [Per quanto riguarda i guerrieri autoctoni, dobbiamo ricordare che i nobili ateniesi si vantavano (in opposizione ai Dori) di essere gli aborigeni del loro paese, nati dalla terra come cicale (come Platone dice nel Simposio, 191b; si veda anche la fine della nota 52 al presente Capitolo). Mi  stato fatto rilevare da un critico amico che il disagio di Socrate, e il commento di Glaucone che Socrate aveva ragione di vergognarsi, ricordato supra al punto 1, dev'essere interpretato come un'allusione ironica di Platone agli ateniesi che, bench si vantassero di essere autoctoni, non difendevano il loro paese come avrebbero difeso una madre. Ma questa ingegnosa interpretazione non mi sembra sostenibile. Platone, con la sua aperta e dichiarata preferenza per Sparta, sarebbe stato l'ultimo ad accusare gli ateniesi di mancanza di patriottismo, n d'altra parte si sarebbe trattato di un'accusa giusta, poich nella guerra del Peloponneso i democratici ateniesi non si arresero mai a Sparta (come mostrer nel Capitolo 10), mentre l'amato zio di Platone, Crizia, si arrese ad essa e divenne il capo di un governo fantoccio sotto la protezione degli spartani. Se Platone intendeva alludere ironicamente a una inadeguata difesa di Atene, poteva fare allusione soltanto alla guerra del Peloponneso e, per questa via, fare una critica a Crizia, l'ultima persona che Platone avrebbe criticato in questa maniera].
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(3) [Platone chiama il suo Mito una menzogna fenicia. A spiegare questa qualifica pu essere utile una osservazione di R. Eisler. Egli ricorda che gli Etiopi, i Greci (le miniere d'argento), i Sudanesi e i Siriani (Damasco) erano qualificati in Oriente rispettivamente come razza d'oro, d'argento, di bronzo e di ferro e che questa qualifica era utilizzata in Egitto
per scopi di propaganda politica (cfr. anche Daniele, 2 31-45); e avanza l'ipotesi che il racconto di queste quattro razze fosse portato in Grecia al tempo di Esiodo dai Fenici (come del resto ci si poteva aspettare) e che Platone alluda a questo fatto].
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12. - Il passo  tratto dalla Repubblica, 546a sgg.; cfr. il testo relativo alle note 36-40 al Capitolo 5. La commistione di classi  chiaramente vietata anche in 434c; cfr. il punto 3 della nota 27, le note 31 e 34 al Capitolo 4 e la nota 40 al Capitolo 6. Il passo tratto dalle Leggi (930d/e) contiene il principio che il figlio di un matrimonio misto eredita la casta del genitore
inferiore.
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13. - Repubblica, 547a. (Per quanto riguarda la teoria della mescolanza in fatto di eredit, si veda anche il testo relativo alle note 39-40 al Capitolo 5 specialmente il punto 2 della nota 40, e quello relativo alle note 39-43 e 52 al presente Capitolo).
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14. - Op. cit., 415c.
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15. - Cfr. la nota dell'Adam a Repubblica, 414b sgg. (il corsivo  mio). La grande eccezione  il Grote (Plato and the Other Companions of Socrates, Londra, 1875, 3, 240) che riassume cos lo spirito della Repubblica e la sua opposizione a quello dell'Apologia: Nella... Apologia, troviamo Socrate che confessa la propria ignoranza... Ma la Repubblica lo presenta con un carattere diverso... Egli stesso  sul trono del Re Nomos: l'infallibile autorit, temporale e spirituale, dalla quale promana ogni pubblico sentimento e dalla quale  stabilita l'ortodossia... Egli ora si aspetta che ogni individuo si rechi nella piazza e adotti le opinioni prescritte dall'autorit: comprese, fra queste opinioni, ben determinate finzioni etiche e politiche, come quella relativa agli... uomini nati dalla terra... N il Socrate dell'Apologia, n la sua Dialettica negativa hanno diritto di cittadinanza nella Repubblica Platonica. (Il corsivo  mio; si veda anche Grot e, op. cit., p. 188).
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La dottrina che la religione  l'oppio del popolo, bench non in questa particolare formulazione, costituisce uno dei dogmi di Platone e dei platonici. (Cfr. anche la nota 17 e il relativo testo e specialmente la nota 18 a questo Capitolo).  evidentemente una delle pi esoteriche dottrine della scuola, il che significa che pu essere discussa solo da membri sufficientemente anziani (cfr. la nota 18 al Capitolo 7) della classe superiore. Ma coloro che svelano il segreto sono perseguiti per ateismo dagli idealisti.
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16. Per esempio Adam, Barker, Field.
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17. Cfr. Diels, V rsokrat iker5 , framm, 25 di Crizia; cfr. I Sofisti, ed. it. cit., pp. 192 sg. (Ho tratto circa undici righe caratteristiche da un totale di oltre quaranta). Si pu osservare che il passo comincia con un abbozzo del contratto sociale (che assomiglia anche un po' all'egualitarismo di Licofrone, cfr. la nota 45 al Capitolo 6). Su Crizia, cfr.
specialmente la nota 48 al Capitolo 10. Poich il Burnet ha avanzato l'ipotesi che i frammenti poetici e drammatici noti sotto il nome di Crizia debbano essere attribuiti al nonno del leader dei Trenta, si deve rilevare che Platone attribuisce a quest'ultimo doti poetiche nel Carmide, 157e; e in 162d allude anche al fatto che Crizia era un drammaturgo. (Cfr. anche Senofonte, Memorabili, 1, 4 18).
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18. Cfr. le Leggi, 909e. Sembra che l'opinione di Crizia sia anche diventata pi tardi parte della tradizione della scuola platonica, come risulta dal seguente passo, tratto dalla Metafisica di Aristotele (1074b3), che nello stesso tempo offre un altro esempio dell'uso del termine persuasione nel senso di propaganda (cfr. le note 5 e 10 a questo Capitolo).
Il resto che vi fu messo poi in forza mitica mirava a persuader la moltitudine, perch si avvantaggiasse il rispetto verso le leggi e il bene comune. Cfr. anche il tentativo di Platone nel Politico, 271a sg., di argomentare in favore della verit di un mito nel quale egli certamente non credeva. (Si vedano le note 9 e 15 a questo Capitolo).
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19. Leggi, 908b.
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20. Op cit., 909a.
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21. Per il conflitto fra bene e male, si veda op. cit., 904-906. Si veda specialmente 906a/b (giustizia contro ingiustizia; giustizia ha qui ancora il senso della giustizia collettivistica della Repubblica). Immediatamente precedente  903c, passo citato supra nel testo relativo alla nota 35 al Capitolo V e alla nota 27 al Capitolo 6. Si veda anche la nota 32 al presente Capitolo.
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22. Op cit., 905d-907b.
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23. Il capoverso al quale si riferisce questa nota sta ad indicare la mia adesione a una teoria assoluta della verit che  conforme all'idea comune che un enunciato  vero se (e soltanto se) concorda con i fatti che descrive. Questa teoria assolutista o di corrispondenza della verit (che risale fino ad Aristotele) fu per la prima volta chiaramente sviluppata da A. Tarski (Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen, ed. polacca 1933, traduzione tedesca 1936) ed  la base di una teoria della logica da lui chiamata Semantica (cfr. la nota 29 al Capitolo 3 e il punto 2 della nota 5 al Capitolo 5); cfr. anche R. Carnap, Introduction to Semantics, 1942, che sviluppa in dettaglio la teoria della verit. Cito da p. 28: Si deve specialmente far rilevare che il concetto di verit nel senso or ora spiegato  possiamo chiamarlo il concetto semantico di verit   fondamentalmente diverso da concetti come "creduto", "verificato", "altamente confermato", ecc.. Un'opinione simile, bench non sviluppata, si pu trovare nella mia Logica della scoperta scientifica, sez. 84, su vero e corroborato (trad. it. cit., pp. 302 sgg.); la ragione per cui la mia teoria  solo abbozzata va cercata nel fatto che la scrissi prima di aver conosciuto la semantica di Tarski. La teoria pragmatica della verit (che deriva dall'hegelismo) fu criticata da Bertrand Russell dal punto di vista di una teoria assolutista della verit gi nel 1907; e recentemente egli ha dimostrato la connessione fra una teoria relativistica della verit e il credo del fascismo. Si veda Russell, Let the People Think, pp. 77-79.
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24. Mi riferisco specialmente a Repubblica, 474c-502d. La citazione seguente  tratta da op. cit., 475e.
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25. Per le sette citazioni che seguono, in questo capoverso, si veda: 1) e 2), Repubblica, 476b; 3), 4), 5), op. cit., 500d/e; 6) e 7): op. cit., 501a/b; per 7) cfr. anche il passo parallelo, op. cit., 484c. Si vedano, inoltre, Sofista, 253d/e; Leggi, 964a- 966a (specialmente 965b/c).
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26. Cfr. op. cit., 501c.
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27. Cfr. specialmente Repubblica, 509a sg. Si veda 509b: Agli oggetti visibili il sole conferisce... la generazione (bench non sia direttamente coinvolto nel processo di generazione); parimenti, anche gli oggetti conoscibili non solo ricevono dal bene la propriet di essere conosciuti, ma ne ottengono ancora l'esistenza e l'essenza, anche se il bene non  l'essenza,
ma qualcosa che per dignit e potenza trascende l'essenza. (Per 509b, cfr. Aristotele, De Gen. et Corr., 336a 15, 31, e Fisica, 194b 13). In 510b, il Bene  considerato come l'origine assoluta (non semplicemente postulato o presupposto) e in 511b  considerato come principio del tutto.
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28. Cfr. specialmente Repubblica, 508b sgg. Si veda 508b/c: Ci che il Bene ha generato a propria somiglianza (cio la verit)  il legame nel mondo intelligibile fra la ragione e i suoi oggetti (cio le Idee) allo stesso modo che, nel mondo visibile, quella cosa (cio la luce che  il prodotto del sole) che  il legame fra la vista e i suoi oggetti (cio le cose
sensibili). [Cos traduce il Sartori: Io chiamo il sole prole del bene, generato dal bene a propria immagine. Ci che nel mondo intelligibile il bene  rispetto all'intelletto e agli oggetti intelligibili, nel mondo visibile  il sole rispetto alla vista e agli oggetti visibili (N.d.C.)].
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29. Cfr. op. cit., 505a; 534b sgg.
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30. Cfr. op. cit., 505d.
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31. Filebo, 66a.
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32. Repubblica, 506d sgg., e 509-511. La definizione del Bene, qui citata, come la classe del determinato (o finito o limitato) concepita come una unit non , a mio giudizio, difficile da capire ed  in pieno accordo con altre osservazioni di Platone. La classe del determinato  la classe delle Forme o Idee, concepite come principi maschili, o progenitori, in opposizione allo spazio femminile, illimitato o indeterminato (cfr. il punto 2 della nota 15 al Capitolo 3). Queste Forme o progenitori sono, naturalmente, buoni, in quanto sono antichi e immutabili originali e in quanto ciascuno di essi  uno in opposizione alle molte cose sensibili che genera. Se noi concepiamo la classe o razza dei progenitori come molti, allora essi non sono assolutamente buoni; cos il Bene assoluto pu essere visto con chiarezza se li concepiamo come una unit, come Uno; come l'Uno progenitore. (Cfr. anche Aristotele, Metafisica, 988a10).
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L'idea platonica del Bene  praticamente vuota. Essa non ci fornisce alcuna indicazione di che cosa  bene in senso morale, cio di che cosa dobbiamo fare. Come risulta specialmente dalle note 27 e 28 a questo Capitolo, tutto ci che Platone ci dice  che il Bene  sommo nel regno delle Forme o Idee, una specie di super-Idea, dalla quale le Idee traggono origine e ricevono la loro esistenza. Tutto quel che possiamo dedurre da ci  che il Bene  immutabile e anteriore o primario e quindi antico (cfr. la nota 3 al Capitolo 4) e Uno Tutto, e, quindi, che partecipano di esso le cose che non cambiano, cio il bene  cio che preserva (cfr. le note 2 e 3 al Capitolo 4) e che  antico, specialmente le antiche leggi (cfr. la nota 23 al Capitolo IV; la nota 7, capoverso sul platonismo, al Capitolo 5 e la nota 18 al Capitolo 7), e che l'olismo  bene (cfr. la nota 21 al presente Capitolo); cio, in pratica, siamo di nuovo risospinti alla moralit totalitaria (cfr. il testo relativo alle note 40-41 al Capitolo 6).
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Se la Settima Lettera  autentica, allora noi abbiamo in essa (341b/c) da parte di Platone, un'altra affermazione che la sua dottrina del Bene non pu essere formulata; infatti egli dice di questa dottrina: essa non ... una scienza come le altre...: non si pu in alcun modo comunicare. (Cfr anche la nota 57 al Capitolo 10). Fu ancora il Grote a vedere chiaramente e a criticare la vuotezza della Idea o Forma platonica del Bene. Dopo essersi chiesto che cos' questo Bene egli dice (Plato, 3, 241 sg.): Questo interrogativo  posto... Ma disgraziatamente esso resta senza risposta... Nel descrivere la condizione delle menti di altri uomini che presagiscono un Bene effettivo... fanno di tutto al fine di conseguirlo, ma si arrabattano invano per comprenderlo e per determinare che cosa  egli (Platone) ha inconsciamente descritto la condizione della sua stessa mente.  sorprendente costatare che ben pochi autori moderni hanno preso nota dell'eccellente critica che di Platone il Grote ci d nella sua opera.
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Per le citazioni del successivo capoverso del testo, si veda: 1) Repubblica, 500b-c; 2) op. cit., 485a/b. Questo secondo passo  molto interessante. , come ribadisce l'Adam (nota a 485b9), il primo passo nel quale generazione e corruzione sono impiegate in questo senso quasi tecnico. Esso si riferisce al divenire e alle entit immutabili di Parmenide ed introduce l'argomentazione fondamentale in favore del governo dei filosofi. Si vedano anche il punto 1) della nota 26 al Capitolo 3 e il punto 2) della nota 2 al Capitolo 4 Nelle Leggi, 689c-d, quando discute la corruzione del regno dorico determinata dalla pi grave ignoranza (cio l'ignoranza consistente nel non sapere come obbedire a coloro che sono governanti per natura; si veda 689b), Platone spiega che cosa intende per sapienza: soltanto quella sapienza che tende alla massima unit o armonia conferisce a un uomo il diritto all'esercizio dell'autorit. E il termine armonia  spiegato nella Repubblica, 591b e d, come l'armonia delle idee di giustizia (cio di conservare il proprio posto) e di temperanza (di essere soddisfatto di esso). E cos siamo di nuovo risospinti al nostro punto di partenza.
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33. [Un critico di questo passo ha affermato di non essere riuscito a trovare alcuna traccia, in Platone, di una qualche paura del pensiero indipendente. Ma dobbiamo ricordare l'insistenza di Platone a proposito della censura (si vedano le note 40 e 41 al Capitolo 4) e la sua proibizione degli studi superiori di dialettica per chiunque sia sotto i cinquant'anni di et nella Repubblica (si vedano le note dalla 19 alla 21 al Capitolo 7), per non parlare delle Leggi (si vedano la nota 18 al Capitolo 7 e molti altri passi)].
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34. Per il problema della casta dei sacerdoti, si veda il Timeo, 24a. In un passo che allude chiaramente all'ottimo o antico stato della Repubblica, la casta sacerdotale prende il posto della razza filosofica della Repubblica. Cfr. anche gli attacchi contro sacerdoti (e anche contro sacerdoti egiziani), maghi e sciamani nel Politico, 290c sg.; si vedano anche il punto 2 della nota 57 al Capitolo 8 e la nota 29 al Capitolo 4. L'osservazione dell'Adam, citata nel testo nel capoverso successivo al prossimo,  tratta dalla sua nota a Repubblica, 547a3 (citata supra nel testo relativo alla nota 43 al Capitolo 5).
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35. Cfr. per esempio Repubblica, 484c, 500e sgg.
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36. Repubblica, 535a/b. Tutto ci che l'Adam dice (cfr. la sua nota a 535b8) a proposito del termine che ho tradotto con maestoso (aweinspiring) conferma l'opinione usuale che il termine significa solenne (stern) o imponente (awful), specialmente nel senso dell'ispirare terrore. La proposta, avanzata dall'Adam, di tradurre maschio o virile segue la tendenza generale ad attenuare quanto Platone dice e contrasta singolarmente con Teeteto, 149a. Il Lindsay traduce: di... austera moralit (of... sturdy morals).
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37. Op. cit., 540c; si veda anche 500c/d: il filosofo stesso... diviene divino, e la nota 12 al Capitolo 9, dove 540c sg.  citato pi ampiamente.  di estremo interesse notare come Platone trasforma l'Uno parmenideo quando argomenta a favore di una gerarchia aristocratica. L'opposizione uno-molti non  mantenuta, ma d luogo a un sistema di gradi: l'Idea una  i pochi che giungono vicino ad essa  i pi che sono i loro aiutanti  i molti, cio la massa (questa divisione  fondamentale nel Politico). In costrasto con questa visuale, il monoteismo di Antistene conserva l'originaria opposizione eleatica fra l'Uno (Dio) e i Molti (che egli probabilmente considerava come fratelli in ragione della loro uguale distanza da Dio). Antistene fu influenzato da Parmenide attraverso l'influenza di Zenone su Gorgia. Probabilmente sub anche l'influenza di Democrito, che aveva affermato: L'uomo saggio appartiene del pari a tutti i
paesi, perch la patria di una grande anima  il mondo intero.
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38. Repubblica, 500d.
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39.Le citazioni sono tratte da Repubblica, 459b sgg.; cfr. pure la nota 34 al Capitolo 4 e specialmente il punto 2 della nota 40 al Capitolo 5. Cfr. anche le tre similitudini del Politico, dove il governante  paragonato: 1) al pastore; 2) al medico; 3) al tessitore, le cui funzioni sono indicate come quelle di un uomo che mescola i caratteri con una sapiente procreazione (310b sg.).
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40. Op. cit., 460a. La mia asserzione che Platone considera molto, importante questa legge si fonda sul fatto che Platone la ricorda nell'abbozzo della Repubblica nel Timeo, 18d/e.
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41. Op. cit., 460b. Il suggerimento  raccolto in 468c; si veda la prossima nota.
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42. Op cit., 468c. Bench sia stato negato dai miei critici, la mia traduzione  corretta, come pure lo  la mia osservazione a proposito dell'ultimo beneficio. Shorey definisce deplorevole il passo.
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43. Per il Racconto del Numero e della Caduta, cfr. le note 13 e 52 a questo Capitolo, le note 39-40 al Capitolo 5 e il relativo testo.
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44. Repubblica, 473c/e. Da notare l'opposizione tra quiete (divina) e il male, cio il cambiamento nella forma di corruzione o degenerazione. A proposito del termine tradotto qui con oligarchi cfr. infra la fine della nota 57. Esso equivale a aristocratici ereditari. La frase che, per ragioni stilistiche, ho messo tra parentesi,  importante, perch in essa
Platone chiede la soppressione di tutti i filosofi puri (e dei politici non-filosofici). Una traduzione pi letterale della frase sarebbe questa: mentre i molti (che hanno) nature (disposte o dotate) per andare avanti, oggigiorno, in una soltanto di queste due, sono eliminati con la forza. L'Adam ammette che il significato della frase di Platone  che Platone rifiuta di approvare l'esclusivo perseguimento della conoscenza; ma la sua proposta di attenuare il significato delle ultime parole della frase traducendo:  ad essi impedito con forza di perseguire esclusivamente l'una o l'altra (il corsivo  suo, cfr. la nota a 473d24, vol. 1, p. 330, della sua edizione della Repubblica) non ha alcun fondamento nell'originale, ma solo nella sua tendenza a idealizzare Platone. Lo stesso vale per la traduzione del Lindsay ( ad essi impedito con forza di tenere questo comportamento).
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Chi vuole sopprimere Platone? Io credo che i molti di cui Platone condanna qui i talenti o le nature limitate o incomplete siano gli stessi (per quanto riguarda i filosofi) che i
molti le cui nature sono incomplete, menzionati in Repubblica, 495d; ed anche gli stessi che i molti (pretesi filosofi) la cui malvagit  inevitabile, menzionati in 489e (cfr. pure 490e/491a); cfr. le note 47, 56 e 59 a questo Capitolo (e la nota 23 al Capitolo 5). L'attacco , quindi, diretto da una parte contro gli incolti politici democratici e, dall'altra, con ogni probabilit, soprattutto contro il mezzo-tracio Antistene, il bastardo incolto, il filosofo egualitario; cfr., pi avanti, la nota 47. Il brano riportato nel testo a cui si riferisce questa nota  cos tradotto dal Sartori: Sto appunto arrivando  dice Socrate  a quello che abbiamo paragonato all'ondata maggiore. E lo dir, anche se un'ondata di risate dovr sommergermi nel ridicolo e nel disprezzo... Dillo risponde Glaucone. E Socrate: A meno che... i filosofi non regnino negli stati o coloro che oggi sono detti re e signori non facciano genuina e valida filosofia, e non si riuniscano nella stessa persona la potenza politica e la filosofia e non sia necessariamente chiusa la via alle molte nature di coloro che attualmente muovono solo a una delle due, non ci pu essere, caro Glaucone, una tregua di mali per gli stati e, credo, nemmeno per il genere umano (N.d.C.)].
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45. Kant, Sulla pace perpetua, Supplemento Secondo (Werke, ed. Cassirer, 1914, vol. 6, 456). Il corsivo  mio; io ho anche abbreviato il passo. (Il possesso del potere pu benissimo alludere a Federico il Grande).
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46. Cfr. per esempio Gomperz, Pensatori greci, 5 12, 2 (ed. tedesca, vol. 2 2, 382), o la traduzione della Repubblica del Lindsay. (Per una critica di questa interpretazione, cfr., pi avanti, la nota 50).
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47. - Bisogna riconoscere che l'atteggiamento di Platone nei confronti di Antistene solleva un problema altamente speculativo; ci naturalmente  connesso con il fatto che ben poco di Antistene sappiamo da fonti di prima mano. Anche la vecchia tradizione stoica che la scuola o il movimento cinico pu essere fatta risalire ad Antistene  oggi spesso contestata (cfr., per esempio, G. C. Field, Plato, 1930, o D. R. Dudley, A History of Cynicism, 1937) bench per lo pi su basi non sufficientemente solide (cfr. la recensione del Fritz a quest'ultimo libro in Mind, vol. 47, p. 930). Alla luce di quanto sappiamo, specialmente da Aristotele, su Antistene, mi pare quanto mai probabile che ci siano molte allusioni a lui negli scritti di Platone; ed anche il semplice fatto che Antistene fosse, oltre a Platone, il solo membro della cerchia intima di Socrate che insegnasse filosofia ad Atene, sarebbe una giustificazione sufficiente per cercare tali allusioni nell'opera di Platone.
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Orbene, mi sembra piuttosto probabile che certi attacchi che si riscontrano nell'opera di Platone e che sono stati per la prima volta segnalati dal Duemmler (specialmente Rep., 495d/e, menzionato infra nella nota 56 a questo Capitolo; Rep., 535e sg., Sof., 251b/e) siano appunto diretti contro Antistene. C' un'evidente rassomiglianza (o almeno cos a me pare) fra questi passi e gli sprezzanti attacchi di Aristotele contro Antistene. Aristotele, che cita il nome di Antistene, parla di lui come di un sempliciotto e parla di gente incolta come gli antisteniani (cfr. la nota 54 al Capitolo 11).
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Platone, nei passi ricordati, parla allo stesso modo, ma con maggiore asprezza. Il primo passo che ho in mente  quello del Sofista, 251b sg., che corrisponde con rigido parallelismo al primo passo di Aristotele. Per quanto riguarda i due passi della Repubblica, dobbiamo ricordare che, secondo la tradizione, Antistene era un bastardo (sua madre proveniva dalla barbara Tracia) e che egli insegn nel ginnasio ateniese riservato ai bastardi. Orbene, noi troviamo in Repubblica, 535e sg. (cfr. la fine della nota 52 a questo Capitolo) un attacco cos specifico che evidentemente dev'essere diretto contro una determinata persona. Platone parla di cultori della filosofia che ne sono indegni e sostiene che doveva coltivarla non gente bastarda, ma legittima. Egli parla di gente che  squilibrata (o sbilanciata o zoppicante) nel suo amore del lavoro e del riposo; e, diventando pi personale, allude a qualcuno con un'anima storpia che, per quanto ami la verit (come l'ama un socratico), tuttavia non riesce a raggiungerla, perch s'imbratta nell'ignoranza come un maiale (probabilmente perch non accetta la teoria delle Forme); e ammonisce la citt a non fidarsi di siffatti bastardi zoppicanti.
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Ritengo probabile che Antistene sia l'oggetto di questo attacco indubbiamente personale; l'ammissione che il nemico ama la verit mi pare un argomento particolarmente forte, dato che la si incontra in un attacco di estrema violenza. Ma, se questo passo si riferisce ad Antistene, allora  molto probabile che si riferisca a lui anche un altro passo molto simile, quello di Repubblica, 495d/e, dove Platone di nuovo descrive la sua vittima come dotata di un'anima e anche di un corpo deformi e zoppicanti. Egli  insiste a dire in questo passo che l'oggetto del suo disprezzo, bench aspiri ad essere un filosofo,  cos depravato che non si vergogna neppure di fare un lavoro manuale degradante (banausico; cfr. la nota 4 al Capitolo 11). Ora, noi
sappiamo che Antistene raccomandava il lavoro manuale, che teneva in grande onore (per l'atteggiamento di Socrate, cfr. Senofonte, Mem., 2, 7, 10), e che metteva in pratica i propri insegnamenti; ulteriore solido argomento a sostegno della tesi che l'uomo con l'anima zoppa  Antistene.
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Nello stesso passo, Repubblica, 495d, c' anche un rilievo a proposito dei molti che hanno natura imperfetta e che nondimeno aspirano alla filosofia. Ci sembra riferirsi allo stesso gruppo (gli antisteniani di Aristotele) di molte nature la cui soppressione  richiesta in Repubblica, 473c/e; questione esaminata nella nota 44 a questo Capitolo. Cfr. anche Repubblica, 489e, menzionato nelle note 59 e 56 a questo Capitolo.
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48. - Noi sappiamo (da Cicerone, De Natura Deorum, e da Filodemo, De Pietate) che Antistene era monoteista; e la forma nella quale egli espresse il suo monoteismo (c' soltanto un Dio secondo natura, cio secondo verit, bench ce ne siano molti secondo convenzione) mostra che egli aveva in mente l'opposizione natura-convenzione, il che, nella mente di un ex-membro della scuola di Gorgia e contemporaneo di Alcidamante e Licofrone (cfr. la nota 13 al Capitolo 5), doveva essere connesso con l'egualitarismo.
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Ci di per s non autorizza naturalmente a concludere che il semi-barbaro Antistene credeva nella fratellanza di Greci e barbari. Tuttavia, mi sembra molto probabile che proprio questa fosse la sua convinzione. W. W. Tarn (Alexander the Great and the Unity of Mankind; cfr. il punto (2) della nota 13 al Capitolo 5) ha tentato di dimostrare  credo con successo  che l'idea dell'unit del genere umano dev'essere fatta risalire almeno ad Alessandro Magno. Io penso che, sviluppando l'argomentazione secondo le stesse linee, si possa farla risalire ancora pi indietro, a Diogene, ad Antistene ed anche a Socrate e alla Grande Generazione dell'et periclea (cfr. la nota 27 al Capitolo 10 e il relativo testo). Ci sembra molto verosimile, anche senza prendere in considerazione pi dettagliati elementi di prova; infatti ci si pu aspettare che un'idea cosmopolitica si affermi come corollario di tendenze imperialistiche quali
quelle dell'et di Pericle (cfr. Rep., 494c/d, menzionato al punto 5 della nota 50 a questo Capitolo e l'Alcibiade Primo, 105b sgg.; si veda anche il testo relativo alle note. 9-22, 36 e 47 al Capitolo 10). Ci  soprattutto verosimile se esistono altre tendenze egualitarie. Io non intendo sminuire l'importanza delle gesta di Alessandro, ma le sue idee mi sembrano, in certo qual modo, una rinascita delle migliori idee dell'imperialismo ateniese del quinto secolo.
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Passando ai dettagli, posso prima di tutto dire che ci sono solidi elementi di prova che, almeno al tempo di Platone (e di Aristotele), si vedeva chiaramente che il problema dell'egualitarismo era connesso con due distinzioni assolutamente analoghe: quella fra Greci e barbari da una parte e quella fra padroni (o uomini liberi) e schiavi dall'altra; cfr. per questo la nota 13 al Capitolo 5. Ora, noi abbiamo molti solidi elementi di prova che nell'Atene del quinto secolo il movimento contro la schiavit non era ristretto a pochi intellettuali come Euripide, Alcidamante, Licofrone, Antifonte, Ippia ecc., ma aveva un considerevole successo pratico. Questi elementi di prova sono contenuti nei resoconti unanimi dei nemici della democrazia ateniese (specialmente il Vecchio Oligarca, Platone, Aristotele; cfr. le note 17, 18 e 29 al Capitolo e 4 e la nota 36 al Capitolo 10).
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Se ora li consideriamo in questa luce, gli elementi di prova, senz'altro scarsi, sull'esistenza del cosmopolitismo, risultano, a mio giudizio, sufficientemente solidi; purch includiamo fra tali elementi gli attacchi degli avversari di questo movimento. In altri termini, dobbiamo fare pieno uso degli attacchi del Vecchio Oligarca, di Platone e di Aristotele contro il movimento umanitario, se vogliamo valutarne la reale importanza. Cos il Vecchio Oligarca (2, 7) attacca Atene per il suo modo di vita eclettico e cosmopolitico. Gli attacchi di Platone contro le tendenze cosmopolitiche e simili, bench non frequenti, sono particolarmente importanti. (Penso a passi come quello di Rep., 562-563a il meteco si parifica al cittadino e il cittadino al meteco, cos dicasi per lo straniero, passo da confrontare con l'ironica descrizione del Menesseno, 245c/d, nella quale Platone sarcasticamente elogia Atene per il suo coerente odio dei barbari; Rep., 494c/d; naturalmente, il passo di Rep., 469b471c, dev'essere considerato anch'esso in questo contesto. Si veda anche la fine della nota 19 al Capitolo 6). Per quanto ammiri l'analisi del Tarn, non penso che egli renda piena giustizia alle varie affermazioni, a noi pervenute, di esponenti di questo movimento del Quinto secolo, per esempio di Antifonte (cfr. p. 149, la nota 6 del suo saggio), o di Euripide, o di Ippia, o di Democrito (cfr. la nota 29 al Capitolo 10), o di Diogene (p. 150, nota 12) e Antistene. Non penso che Antifonte intendesse solo sottolineare la parentela biologica fra gli uomini, perch egli era indubbiamente un riformatore sociale e per natura significava per lui in verit. Mi sembra quindi praticamente certo che egli attaccasse come falsa la distinzione fra Greci e barbari.
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Il Tarn commenta il frammento di Euripide che dice che un nobile uomo pu vagare per il mondo come un'aquila nell'aria osservando che egli sapeva che un'aquila ha un nido permanente fra le rocce; ma questa osservazione non rende piena giustizia al frammento: infatti, per essere cosmopoliti non  necessario rinunciare a una propria casa stabile. Alla luce di tutto ci, non riesco a vedere perch fosse puramente negativo il significato delle parole di Diogene quando, alla domanda: di dove sei?, rispondeva dicendo di essere un cosmopolita, un cittadino del mondo intero; specialmente se teniamo presente che una risposta analoga ci  stata tramandata di Socrate (Sono un cittadino del mondo) e un'altra di Democrito (L'uomo saggio appartiene a tutti i paesi, perch la patria di una grande anima  il mondo intero; cfr. Diels5, fr. 247; autenticit revocata in dubbio dal Tarn e dal Diels).
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Anche il monoteismo di Antistene dev'essere considerato alla luce di questi elementi di prova. Non c' dubbio che questo monoteismo non era del tipo ebraico, cio tribale ed esclusivo. (Se  vera la notizia di Diogene Laerzio, 6, 13, che Antistene insegn nel Cinosarge, la palestra per bastardi, allora vuol dire che egli deve aver deliberatamente sottolineato la propria ascendenza mista e barbara). Il Tarn ha certamente ragione quando rileva (p. 145) che il monoteismo di Alessandro era connesso con la sua idea dell'unit del genere umano. Ma lo stesso  da dire delle idee ciniche, che furono influenzate, com'io credo (si veda l'ultima nota) da Antistene e, per questa via, da Socrate. (Cfr. specialmente la testimonianza di Cicerone Tuscul., 5 37 e di Epitteto, I, 9, 1, con D. L., VI, 2, 63-71; anche Gorgia, 492e, con D. L., 6, 105. Si veda anche Epitteto, 3, 22 e 24).
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In considerazione di tutto ci non sembra del tutto improbabile che Alessandro (il quale, come il Tarn osserva, non fu particolarmente impressionato dal suo maestro Aristotele) si sia effettivamente ispirato, come la tradizione riferisce, alle idee di Diogene, e le idee che influirono su di lui devono essere state informate allo spirito della tradizione egualitaria. Ma tenendo in debito conto la critica di E. Badian a Tarn (Historia, 7, 1958, pp. 425 e sgg.) sono ora incline a respingere la posizione di Tarn; ma non, ovviamente, le mie idee sul movimento del Quinto secolo.
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49. Cfr. Repubblica, 469b-471c, specialmente 470b/d e 469b/c. Qui effettivamente abbiamo (cfr. la prossima nota) una traccia di qualcosa come l'introduzione di un nuovo insieme etico, pi ampio della citt; cio l'unit della superiorit ellenica. Com'era da aspettarsi (si veda il punto 1b) della prossima nota), Platone sviluppa piuttosto dettagliatamente questo punto. [Il Cornford riassume correttamente questo passo quando afferma che Platone non manifesta alcuna simpatia umanitaria che si estenda oltre i limiti dell'Ellade; cfr. The Republic of Plato, 1941, p. 165].
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50. In questa nota sono raccolte altre considerazioni in merito all'interpretazione di Repubblica, 473e, e al problema dell'umanitarismo di Platone. Desidero qui ringraziare il mio collega, prof. H. D. Broadhead, la cui critica mi ha decisamente aiutato a completare e a chiarire la mia impostazione.
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(1) Uno dei temi abituali di Platone (cfr. le osservazioni metodologiche. Rep., 368e, 445c, 577c e la nota 32 al Capitolo 5)  l'opposizione e il confronto fra l'individuo e il tutto, cio la citt. L'introduzione di un nuovo tutto, ancora pi comprensivo della citt, cio il genere umano, sarebbe, per un olista, un importante passo da compiere, esso richiede: a) preparazione; b) elaborazione. a1) Invece di siffatta preparazione, incontriamo il passo sopra citato sull'opposizione fra Greci e barbari (Rep., 469b-471c); b1) invece di un'elaborazione, incontriamo una specie di ritrattazione dell'ambigua espressione razza degli uomini. In primo luogo, nella parte che tiene immediatamente dietro al passo-chiave in esame, cio al passo del re-filosofo (Repubblica 473d/e), si incontra una parafrasi dell'espressione in questione, sotto forma di sintesi o conclusione dell'intero discorso; e questa parafrasi, che 
l'abituale opposizione platonica citt-individuo sostituisce quella di citt-razza umana. La parafrasi dice: Nessun altro stato potr essere felice, nella vita privata come nella pubblica. In secondo luogo, a un risultato analogo si perviene se si analizzano le sei ripetizioni o variazioni (cio 487e, 499b, 500e, 501e, 536a/b discusse, infra nella nota 52, e il sommario 540d/e con la riflessione 541b) del passo-chiave in esame (cio di Rep., 473d/e). In due di esse (487e, 500e) la sola citt  ricordata; in tutte le altre, l'opposizione abituale di Platone citt-individuo sostituisce di nuovo quella di citt-razza umana. In nessun luogo c' una ulteriore allusione alla pretesa idea platonica che la sofocrazia sola pu salvare non solo le citt malate, ma tutto il genere umano malato. In considerazione di tutto ci sembra chiaro che in tutti questi punti Platone aveva in mente soltanto la sua opposizione abituale (senza, tuttavia, l'intenzione di conferire ad essa una qualche preminenza in questo contesto), probabilmente nel senso che soltanto la sofocrazia pu assicurare la stabilit e la felicit  la divina quiete  di ogni stato, come pure quella di tutti i suoi cittadini singoli e della loro discendenza (nei quali altrimenti deve allignare il male: il male della degenerazione).
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(2) Il termine umano (antropinos)  usato da Platone, di norma, o in opposizione a divino (e, quindi, talvolta in un senso lievemente spregiativo, soprattutto se devono essere sottolineate le limitazioni della conoscenza umana o dell'arte umana, cfr. Timeo, 29c/d, 77a; Sofista, 266c, 268d; Leggi, 691e, 854a) o in un senso zoologico, in opposizione (o con riferimento) ad animali, per esempio aquile. In nessun luogo, eccetto che nei primi dialoghi socratici (per un'ulteriore eccezione, si veda, infra, il punto (6) della presente nota), trovo questo termine (o il termine uomo) usato in un senso umanitario, cio tale da indicare qualcosa che trascende la distinzione di nazione, razza o classe.
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Anche un uso mentale del termine umano  raro. (Penso ad un uso come quello di Leggi, 737b: disumana ignoranza). In realt, le opinioni estremamente nazionalistiche di Fichte e di Spengler, citate nel Capitolo 12, testo relativo alla nota 72, sono un'appropriata espressione dell'uso platonico del termine umano, in quanto significativo di una categoria zoologica piuttosto che morale. Si pu far riferimento a numerosi passi platonici indicativi di questo e di analoghi usi del termine: Repubblica, 365d; 486a; 459b/c; 514b; 522c; 606e sg. (dove Omero come guida degli affari umani  contrapposto al compositore di inni agli dei); 620b. Fedone, 82b. Cratilo 392b. Parmenide, 134e. Teeteto, 107b. Critone, 46e. Protagora, 344c. Politico, 274d (il pastore del gregge umano che  un dio, non un uomo). Leggi, 673d; 688d; 737b (890b  forse un altro esempio di uso spregiativo: gli uomini sembra qui quasi equivalente a i molti).
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(3)  naturalmente vero che Platone presuppone l'esistenza di una Forma o Idea di Uomo; ma sbaglia chi pensa che essa rappresenti ci che tutti gli uomini hanno in comune; essa , piuttosto, un ideale aristocratico di un superbo super-Greco; e su questo  basata una credenza non nella fratellanza degli uomini, ma in una gerarchia di nature, aristocratiche o servili, a seconda della loro maggiore o minore somiglianza con l'originale antico progenitore della razza umana. (I Greci sono pi simili a lui di qualsiasi altra razza). Cos dell'intelligenza partecipano gli di e piccol numero d'uomini (Timeo, 51e; cfr. Aristotele, nel testo relativo alla nota 3 al Capitolo 11).
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(4) La Citt in Cielo (Rep., 592b) e i suoi cittadini non sono Greci, come l'Adam giustamente rileva, ma ci non implica che essi appartengano all'umanit, com'egli ritiene (nota a 470e30 e altre); essi sono superesclusivistici, super-Greci (essi sono al di sopra della citt greca di 470e sgg.) pi remoti che mai dai barbari. (Questa osservazione non implica che l'idea della Citt in Cielo  come quelle del Leone in Cielo, per esempio, e di altre costellazioni  non possa essere di origine orientale).
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(5) Infine, si pu ricordare che il passo 499c/d annulla la distinzione fra Greci e barbari non pi di quella fra il passato, il presente e il futuro: Platone cerca qui di dare drastica espressione ad una vasta generalizzazione in merito al tempo e allo spazio; egli intende semplicemente dire questo: Se... nell'infinito tempo trascorso..., o se in qualche remoto e a noi sconosciuto (noi possiamo aggiungere: luogo assolutamente improbabile come un paese barbaro)  avvenuta una cosa del genere, allora.... L'osservazione di Repubblica, 494c/d, esprime l'analogo, anche se pi forte, sentimento di trovarsi di fronte a qualcosa che si avvicina a un'empia assurdit, un sentimento qui suscitato dalle speranze di Alcibiade per un impero universale di Greci e stranieri. (Io condivido le opinioni espresse dal Field, Plato and His Contempraries, p. 130, nota 1, e dal Tarn; cfr. il punto 2 della nota 13 al Capitolo 5).
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Per concludere: non riesco a trovare altro che ostilit nei confronti dell'idea umanitaria di una unit del genere umano che trascenda razza e classe e credo che coloro che trovano invece il contrario idealizzino Platone (cfr. la nota 3 al Capitolo 6 e il relativo testo) e non riescano a vedere il nesso fra il suo esclusivismo aristocratico e anti-umanitario e la sua teoria delle Idee. Si vedano anche le note 51, 52 e 57 a questo Capitolo.
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(6) [A quanto mi consta, c' soltanto un'unica eccezione, un solo passo che risulta in flagrante contrasto con tutto ci. In un passo (Teeteto, 174e sg.), inteso a illustrare l'apertura di mente e la visuale universalistica del filosofo, leggiamo: Di avi e proavi ciascuno di noi ne ha avuto miriadi innumerevoli... e in queste miriadi... di ricchi e di poveri, di re e di
servi, di barbari e di Ellni. Non vedo come si possa conciliare con le altre concezioni di Platone questo passo interessante e decisamente umanitario; la sua insistenza sul parallelismo padrone-schiavo e Greco-barbaro richiama alla mente tutte quelle teorie che Platone avversa. Forse esso , come buona parte di quanto si trova nel Gorgia, socratico; e il Teeteto  forse (diversamente da quanto di solito si ritiene) anteriore alla Repubblica. Si veda anche, infra, la seconda delle mie Aggiunte, p. 575].
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51. L'allusione riguarda, a mio giudizio, i due punti del Racconto del Numero nei quali Platone (parlando della vostra razza) si riferisce alla razza degli uomini: per quanto riguarda la vostra razza (546a/b; cfr. la nota 39 al Capitolo 5 e il relativo testo) e sceverando i metalli nelle vostre razze (546d/e; cfr. le note 39 e 40 al Capitolo 5 e il passo successivo). Cfr. anche le argomentazioni contenute nella nota 52 a questo Capitolo, relative a un ponte fra i due passi, cio il passo chiave del re filosofo e il Racconto del Numero.
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52. Repubblica, 546d/e sg. Il passo qui citato  parte del Racconto del Numero e della Caduta dell'Uomo, 546a-547a, citato nel testo relativo alle note 39-40 al Capitolo 5; si vedano anche le note 13 e 43 al presente Capitolo. La mia convinzione (cfr. il testo relativo all'ultima nota) che l'osservazione nel passo-chiave del re filosofo, Repubblica, 473e (cfr. le note 44 e 50 a questo Capitolo), adombri il Racconto del Numero,  rafforzata dall'osservazione che esiste, per cos dire, un ponte fra i due passi. Il Racconto del Numero  senza dubbio adombrato da Repubblica, 536a/b, un passo che, d'altra parte, pu essere considerato come l'inverso (e quindi come una variazione) del passo del re filosofo; esso dice, infatti, che deve accadere il peggio se vengono scelti come governanti gli uomini sbagliati e finisce anche con un richiamo diretto alla grande ondata: se vi guideranno persone di tutt'altra tempra... riverseremo sulla filosofia uno scherno ancor maggiore.
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Questo chiaro richiamo , a mio giudizio, un'indicazione del fatto che Platone era consapevole del carattere del passo (che procede, per cos dire, dalla fine di 473c/e al suo inizio) il quale mostra che cosa deve accadere se  trascurato il consiglio dato nel passo del re filosofo. Ora questo passo inverso (536a/b) pu essere considerato come un ponte fra il passo chiave (473e) e il passo del Numero (546a sgg.); infatti, esso contiene espliciti riferimenti al razzismo e anticipa il passo (546d sg.) sullo stesso argomento al quale si riferisce la
presente nota. (Ci pu essere considerato come ulteriore prova del fatto che Platone aveva in mente il razzismo ed alludeva ad esso quando scrisse il passo del re filosofo). Cito ora l'inizio del passo inverso (536a/b): Occorre stare estremamente attenti al bastardo e al legittimo. Quando uno, si tratti di un privato cittadino o di uno stato, non sa perfettamente distinguere tali cose, ecco che, qualunque sia quella con cui hanno a che fare, senza accorgersi prendono chi per amici, chi per governanti, individui zoppi e bastardi. (Cfr. anche la nota 47 a questo Capitolo).
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Per un tentativo di spiegazione della preoccupazione di Platone per questioni di degenerazione razziale e di allevamento razziale, si veda il testo relativo alle note 6, 7 e 63 al Capitolo 10, in connessione con il punto 3 della nota 39 e con il punto 2 della nota 40 al Capitolo 5. [Per il passo relativo a Codro il martire, citato nel prossimo capoverso del testo, si veda il Simposio, 208d, citato pi ampiamente nella nota 4 al Capitolo 3. R. Eisler (Caucasica, 5, 1928, p. 129, nota 237) afferma che Codro  una parola pre-ellenica per re. Ci darebbe ulteriore vivacit alla tradizione secondo la quale la nobilt di Atene era autoctona. (Si vedano il punto 2 della nota 11 a questo Capitolo; la nota 52 al Capitolo 8; Repubblica, 368a e
580b/c)].
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53. A. E. Taylor, Plato (1908, 1914), p. 122 sg. Io concordo con questo interessante passo come esso  citato nel testo. Ho tuttavia omesso la parola patriota dopo ateniese in quanto non sono pienamente d'accordo con questa caratterizzazione di Platone nel senso in cui  usata dal Taylor. Per il patriottismo di Platone, cfr. il testo relativo alle note 14-18 al Capitolo 4 Per il termine patriottismo e lo stato paternalistico, cfr. le note 23-26 e 45 al Capitolo 10.
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54. Repubblica, 494b: Ora, un simile individuo non sar fin dall'infanzia primo fra tutti...?.
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55. Op. cit., 496c: Non merita poi parlare del caso mio, del segno demnico.
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56. Cfr. quanto l'Adam dice nella sua edizione della Repubblica, note a 495d23 e 495e31 e la mia nota 47 al presente Capitolo. (Si veda anche la nota 59 a questo Capitolo).
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57. Repubblica, 496c-d; cfr. la Settima Lettera, 325d. (Non credo che il Barker, Greek Political Theory, I, 107, n. 2, l'azzecchi quando dice, del passo citato, che  possibile... che Platone pensi ai cinici. Il passo certamente non si riferisce ad Antistene; e Diogene, al quale deve aver pensato il Barker, non era famoso quando il passo fu scritto, a prescindere dal
fatto che Platone non si sarebbe riferito a lui in questo modo).
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(1) Precedentemente, nello stesso passo della Repubblica, c' un'altra osservazione che pu essere un riferimento a Platone stesso. Parlando della piccola schiera degli uomini degni e di coloro che appartengono ad essa, egli accenna a uno di nobile nascita e di puro carattere che fu salvato dalla fuga (o dall'esilio; salvato, cio, dal destino di Alcibiade, che divenne una vittima dell'adulazione e abbandon la filosofia socratica). L'Adam rileva (nota a 496b9) che Platone non venne esiliato; ma la fuga a Megara dei discepoli di Socrate, dopo la morte del loro maestro, pu benissimo emergere nella memoria di Platone come uno dei punti di svolta della sua vita.
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Non  possibile che il passo si riferisca a Dione, perch Dione aveva circa quarant'anni quando and in esilio, e quindi era ben oltre l'et critica giovanile; e non c'era (come nel caso di Platone) un parallelismo con il compagno di Socrate, Alcibiade (a prescindere dal fatto che Platone si era opposto alla messa al bando di Dione e aveva cercato di farla revocare). Se pensiamo che il passo si riferisca a Platone, allora dobbiamo pensare la stessa cosa di 502a: Ma potr uno contestare... che.. da re o signori non possano nascere figlioli con naturale disposizione alla filosofia?; infatti, la continuazione di questo passo  cos simile a quello precedente, che entrambi i passi sembrano riferirsi allo stesso carattere di nobile nascita.
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Questa interpretazione di 502a  di per se stessa probabile, perch dobbiamo ricordare che Platone diede sempre prova di orgoglio familiare, per esempio nell'elogio di suo padre e dei suoi  fratelli che chiama divini. (Rep., 368a; io dissento, a questo proposito, dall'Adam, che considera ironica l'osservazione; cfr. anche l'osservazione sul preteso antenato di Platone, Crodo, in Simposio, 208d, insieme con la sua pretesa discendenza da re tribali dell'Attica). Se si accetta questa interpretazione, il riferimento in 499b/c a figli di signori e re o... questi stessi che si attaglia perfettamente a Platone (egli era non solo un Codride, ma anche un discendente dello statista Dropide), dev'essere considerato nella stessa luce, cio come una preparazione per 502a. Ma ci consentirebbe di risolvere un'altra difficolt.
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Penso ai passi 499b e 502a.  difficile, se non impossibile, interpretare questi passi come atti di adulazione nei confronti di Dionigi il Giovane, dato che un'interpretazione di questo genere contrasta con la sfrenata violenza e con il background notoriamente (576a) personale degli attacchi di Platone (572-580) contro Dionigi il Vecchio.  importante notare che Platone parla in tutti e tre i passi (473d, 499b, 502a) di regni ereditari (che egli contrappone vigorosamente alle tirannidi) e di dinastie ma noi sappiamo dalla Politica di Aristotele, 1292b2 (cfr. Meyer, Gescb. d. Altertums, 5 p. 56) e 1293a11, che dinastie sono famiglie oligarchiche ereditarie, e quindi non tanto famiglie di un tiranno come Dionigi, quanto piuttosto quelle che noi chiamiamo ora famiglie aristocratiche, come quella dello stesso Platone. L'affermazione di Aristotele trova conferma in Tucidide, 4 78, e in Senofonte, Hellenica, 5 4, 46. (Queste
argomentazioni sono dirette contro la seconda nota dell'Adam a 499b13). Si veda anche la nota 4 al Capitolo 3.
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(2) [Un altro importante passo che contiene un auto-riferimento rivelatore si trova nel Politico. Qui si afferma che l'essenziale caratteristica del politico regio (258b,292c)  la sua conoscenza o scienza; e il risultato  un'altra giustificazione della sofocrazia: Il solo governo giusto  quello i cui governanti sono veri Maestri di Scienza (293c). E Platone asserisce che l'uomo che possiede la Scienza Regia, sia che governi sia che non governi, deve, come mostra la nostra argomentazione, essere proclamato regio (292e-293a).
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Platone certamente pretendeva di possedere la Scienza Regia; quindi, questo passo implica inequivocabilmente che egli si considerava uomo che dev'essere proclamato regio. Di questo illuminante passo si deve tener conto in ogni tentativo di interpretazione della Repubblica. (La Scienza Regia, naturalmente,  sempre quella dell'allevatore e pedagogo di una classe dominante che deve fornire il tessuto per coprire e tenere insieme le altre classi: gli schiavi, i lavoratori, gli impiegati, ecc., esaminate in 289c sgg. Il compito della Scienza Regia  cos considerato quello dell'intreccio (mistura, mescolanza) dei caratteri di uomini temperanti e coraggiosi, quando sono stati riuniti, dal potere sovrano, in una vita comunitaria di unanimit e amicizia. Si vedano anche il punto 2 della nota 40 al Capitolo 5 la nota 29 al Capitolo 4 e la nota 34 al presente Capitolo)]. [I passi platonici riportati nella parte 2 di questa nota sono cos tradotti da A. Zadro: Essa sola  veramente costituzione, quella in cui si potranno trovare i magistrati realmente periti nell'arte loro. Sia chiamato "re", secondo il discorso fatto prima, chi possiede almeno la scienza regia, sia che abbia, sia che non abbia il potere (N.d.C.)].
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58. In un passo famoso del Fedone (89d) Socrate mette in guardia contro la misantropia o odio degli uomini (che egli paragona alla misologia o sfiducia nell'argomentazione razionale). Si vedano anche le note 28 e 56 al Capitolo 10 e la nota 9 al Capitolo 7. La prossima citazione in questo capoverso  tratta da Repubblica, 489b/c. La connessione con i passi precedenti  pi
ovvia se si considera l'insieme di 488 e 489, e specialmente l'attacco in 489e contro i molti filosofi la cui malvagit  inevitabile, cio le stesse molte e incomplete nature la cui soppressione  discussa nelle note 44 e 47 a questo Capitolo.
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Un'indicazione del fatto che Platone aveva un tempo sognato di diventare il re filosofo e il salvatore di Atene si trova, a mio giudizio, nelle Leggi, 704a-707c, dove Platone si sforza di mettere in evidenza i pericoli del mare, della marineria, del commercio e dell'imperialismo. (Cfr. Aristotele, Politica, 1326b-1327a e le mie note 9-22 e 36 al Capitolo 10 e il relativo testo). Si veda specialmente Leggi, 704d: Se [lo stato] dovesse essere sul mare e anche ben fornito di porti dalla natura... esso avrebbe bisogno di un uomo non comune per guidarlo a salvezza e di legislatori divini se... non volesse accogliere in s... una variet disordinata di costumi cattivi.
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Non si ha forse l'impressione, leggendo queste parole, che Platone voleva mostrare che il suo fallimento in Atene era dovuto alle difficolt sovrumane create dalla geografia del luogo? (Ma nonostante tutte le delusioni  cfr. la nota 25 al Capitolo 7  Platone ancora crede nel metodo di cattivarsi le simpatie di un tiranno; cfr. Leggi, 710c/d, citato nel testo relativo alla nota 24 al Capitolo 4).
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59. C' un passo (che comincia in Repubblica, 498d/e; cfr.; la nota 12 al Capitolo 9) nel quale Platone manifesta anche la speranza che i molti possano cambiare la loro mentalit e accettare filosofi come governanti, una volta che abbiano imparato (forse dalla Repubblica?) a distinguere fra il filosofo autentico e lo pseudo-filosofo. Per le due ultime righe del capoverso nel testo, cfr. Repubblica, 473474a e 517a/b.
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60. Talvolta siffatti sogni sono stati anche apertamente confessati. F. Nietzsche, La volont di potenza, (ed. 1911, Libro 4, Aforismi 958; il riferimento  al Teagete, 125e/126a), scrive: Nel Teagete di Platone  scritto: "Ciascuno di noi aspira ad essere il signore di tutti gli uomini, solo che gli fosse possibile  e soprattutto amerebbe essere il Signore Iddio in
persona". Questo  lo spirito che deve di nuovo tornare. Non  il caso che io accenni qui alle concezioni politiche di Nietzsche; ma ci sono altri filosofi, platonici, che hanno ingenuamente insinuato che se un platonico dovesse, per qualche fortunata circostanza, salire al potere in uno stato moderno, certamente procederebbe verso la realizzazione dell'Ideale platonico e lascerebbe le cose almeno pi vicine alla perfezione di quando le ha trovate. Uomini nati in una "oligarchia" o in una "democrazia", ci  accaduto di leggere (dal contesto pu benissimo trattarsi di un'allusione all'Inghilterra nel 1939) con gli ideali di filosofi platonici e che si trovassero, per un fortunato concorso di circostanze, in possesso del supremo potere politico, tenterebbero certamente di realizzare lo stato platonico e, anche se non avessero completamente successo, come potrebbero avere, lascerebbero almeno la comunit pi vicina a quel modello di quanto non l'abbiano trovata. (Citato da A. E. Taylor, The Decline and Fall of the State in Republic, 8, Mind, N. S. 48, 1939, p. 31). L'argomentazione del prossimo Capitolo  diretta contro siffatti sogni romantici. [Una minuziosa analisi della brama platonica del potere si trova nel brillante articolo di H. Kelsen, Platonic Love (The American Imago, vol. 3, 1942, pp. 1 e sgg.)].
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61. Op. cit., 520a-521c; la citazione  tratta da 520d.
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62. Cfr. G. B. Stern, The Ugly Dachshund, 1938.
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FINE Parte 2.